RADU-CRISTIAN ANDREESCU: CRITICA RAŢIUNII URBANE

Peisajul urban a devenit inseparabil de o anumită expresie a vieţii pe care imaginea oraşului a ajuns să o evoce conştiinţei modern-contemporane. În artă, din a doua jumătate a secolului xix cu precădere. Eseurile critice ale lui Baudelaire mărturiseau deja preferinţa estetică pentru frumosul bizar al vieţii urbane; tablourile unor Jean Béraud şi Gustave Caillebotte îşi trag inspiraţia din scena stradală a Parisului; mai târziu, G. Grosz (vezi Metropolis) pictează oraşul devenit metropolă ca pe un spaţiu al bulversării, replică a traumei marelui război. De aici, o celebră teză de la începutul secolului xx a lui Georg Simmel (din Die Großstädte und das Geistesleben) poate fi reformulată. Dacă oraşul şi viaţa urbană decid starea mentală a unor categorii de oameni care, afectaţi de puzderia de stimuli ai metropolei, se adaptează deprinzându-se cu ignorarea lor, atunci pictorul, scriitorul şi, de ce nu, filosoful sunt cazurile-limită ale menţinerii unei reactivităţi emoţionale sau intelectuale interesante. În ce priveşte literatura, lucrurile par destul de limpezi. Parisul i-a inspirat, bunăoară, pe Hugo şi, mai recent, pe P. Modiano, Londra pe Dickens, Viena pe Zweig, Dublinul pe Joyce, suburbia Buenos Aires-ului pe Cortázar, iar un cititor al contemporanilor Don DeLillo şi P. Auster îşi poate da seama că fără New York Cosmopolis şi Trilogia New York-ului nu ar fi fost scrise.

Există o sociologie a oraşului care este produsul unei şcoli ce îşi ia numele de la o metropolă americană (Şcoala de la Chicago). Vorbind despre urbanizare, însă, ca despre un proces recunoscut drept actual şi, desigur, ireversibil, sociologia insistă, inevitabil, asupra valorii de prezent şi de viitor a oraşului. Realităţile sociale din timpul Războiului Rece, spre pildă, confirmă tendinţa din ambele direcţii: în sfera sovietică, oraşul devine un sistem de canioane de blocuri de câte zece etaje construite din plăci de beton; în Statele Unite, imaginea indelebilă a metropolei este pădurea de zgârie-nori a centrelor de afaceri unde birourile sunt perfect adaptabile multor tipuri de instituţii, de la firmele de asigurări şi avocatură la companiile aeriene şi redacţiile de presă. Totuşi, asocierea oraşului cu politicile construcţiei „pe verticală“ nu spune nimic despre trecutul oraşului. Un călător prin Europa poate să se bucure încă de privilegiul unei priviri orientate spre trecut, o dotare specifică a ochiului cu care, de exemplu, Freud vedea Roma drept oraşul care conservă straturile istoriei sale. Marile capitale ale Europei de astăzi stau drept imagini ale unor epoci istorice distincte: pentru Antichitate, Atena cu Partenonul ei şi Roma cu Colosseum-ul; pentru Evul Mediu, Praga gotică; pentru modernitate, Viena şi Parisul bulevardelor; pentru contemporaneitate, Berlinul cu memoria zidului căzut.

Dar, oare, unei istorii şi unei sociologii a oraşului le poate fi alăturată o filosofie a lui? În fond, priveliştea ruinelor antice nu i-a prilejuit doar lui Freud reflecţii asupra trecutului istoric şi psihic, ci l-a inspirat, înainte, pe Hegel să gândească istoria drept desfăşurare a Spiritului în timp. Există, în istoriile lor solidare, o curioasă corelaţie între vârstele şi doctrinele filosofiei, pe de o parte, şi dezvoltarea arhitecturii oraşelor, pe de altă parte. Pentru istoricii filosofiei şi ai artei, reprezintă o temă interesantă de cercetare faptul că filosoful Spinoza şi pictorul Rembrandt au trăit amândoi în Amsterdamul secolului xvii, că fenomenologia timpurie a lui Husserl a fost contemporană cu stilul Art Nouveau sau că deconstructivismul arhitectural s-a declarat inspirat din filosofia deconstrucţiei a lui Jacques Derrida. Organizarea urbană pare adesea să urmeze un model mental consonant unei filosofii anume: mall-urile, cu vitrinele lor, urmează îndeaproape valoarea modernă şi postmodernă a schimbării şi a noutăţii permanente, concretizând-o în dimensiunea mercantilităţii în care vitrinele sunt spaţii care pot fi ocupate oricând cu orice, dar mereu cu altceva. Raţiunea din spatele lucrurilor înseamnă, aici, de fapt, raţionalizarea relaţiilor, pentru care mediul de afaceri are valoare de prototip.

În ultimii ani, filosofia oraşului se constituie ca disciplină (cvasi)filosofică, de mare potenţial transdisciplinar. Prima sa problemă este, desigur, cea a relaţiei filosofilor cu propriile oraşe, iar primul imbold vine, pe teritoriul acestei probleme, de la o sursă platoniciană binecunoscută: când, în Phaidros (230d), interlocutorul lui Socrate se miră că filosoful îşi petrece mai tot timpul în interiorul zidurilor Atenei, Socrate răspunde explicând că nu natura, ci oamenii cetăţii au cu adevărat ce să îl înveţe. Cu referire la această sursă, David Kishik, autorul volumului The Manhattan Project: A Theory of a City, vorbeşte, într-un recent articol din The New York Times, despre „metrosofie“, schiţând o istorie a legăturilor dintre filosofi şi oraş, de la un Socrate prezent în cetate la filosofii retraşi în mănăstiri, în universităţi sau la curţi regale şi, în fine, la metropola de astăzi.

Filosofiei practicate într-un regim de cvasi-solitudine (dacă ne gândim la cabana lui Heidegger din Todtnauberg sau la cabana lui Noica de la Păltiniş), permiţând o bună selecţie a întâlnirilor cu ceilalţi, adesea limitate la sfera prieteniilor intelectuale şi spirituale, i se opune filosofia în regim urban pentru care modernitatea ne-a furnizat câteva exemple memorabile. Dintre acestea, cele care merită să ne reţină atenţia sunt cazurile unui tip greu clasabil de legătură a filosofului cu oraşul său. Om al unei rutine netulburate, Kant şi-a petrecut toată viaţa în natalul Königsberg şi, deşi în teoria sublimului din Critica facultăţii de judecare filosoful criticist dădea exemplul catedralei San Pietro din Roma şi al piramidelor egiptene, el nu le vizitase vreodată. Despre Kierkegaard, apoi, se poate spune că a fost, în unele aspecte ale vieţii sale trăite dintr-o avere moştenită, un om al Copenhagăi natale, oraş al cărui păzitor se declarase sub unul dintre pseudonimele sale: Vigilius Haufniensis, „paznicul Copenhagăi“.

Sunt acestea cazuri tipice? O filosofie bine localizată geografic nu contrazice, în fond, potenţialul filosofic al călătoriei; aceasta întrucât, odată cu modernitatea, descoperitoare a Lumii Noi, direcţia călătoriei este Vestul (în secolul xviii, George Berkeley călătorea în America). Din perioada interbelică încoace, metropola americană, unde viitorul parcă a început deja, este prefigurarea oraşului european din următoarele sute de ani, când globalizarea îşi va atinge cu adevărat termenul. Ceea ce nu trebuie uitat este că oraşele filosofilor moderni (Amsterdamul lui Spinoza, Königsberg-ul lui Kant, Copenhaga lui Kierkegaard) au fost imaginea vechilor regate sau imperii ale Europei – o imagine care se va estompa până la dispariţie în faţa noii urbanistici uniforme a imperiului informaţional: birouri, galerii de magazine, pieţe încărcate de reclame, adică suficiente spaţii în care omul urbanizat va trăi din plin experienţa a ceea ce Heidegger numea Mitsein, fie şi când călătoriile îi vor fi trasate numai în baza rutei invariabile a metroului ticsit cu pasageri.

Mă întreb – şi vă întreb – dacă filosoful mai poate să fie – şi dacă da, cu ce legitimitate – nu un paznic al Copenhagăi de secol xix, ci al metropolei zilei de astăzi, a cărei veghere a trecut de multă vreme în slujba unor instituţii tipice. Raţiunea urbană nu mai este una faţă de care filosoful să fie pentru sau împotrivă. Faptul că oraşul nu este doar loc al vieţii, ci şi al morţii îl ştim de la T. Mann: Gustav von Aschenbach moare într-o Veneţie tulbure, ameninţată de o epidemie, dar moare privind marea, deschisul. Speranţa rămâne, şi nu doar pentru orăşeanul artist, burghez sau muncitor pe care ni l-a dat trecutul recent, ci şi pentru orăşeanul viitorului, al metropolei informaţiei. Speranţa lui se poate exprima în versul-rugăciune al Psalmului lui Ginsberg: „Fie ca Vestul şi Washington-ul să devină un loc mai bun, plaza eternităţii“.