ŞTEFAN BORBÉLY: LA ENCAMISADA

Un episod interesant, legat de calendar (dar asta nu ni se spune…) apare ca fiind relatat de către Cervantes în primul volum al lui Don Quijote1. Protagonistul şi Sancho îşi revin cu greu de pe urma unei ciomăgeli în care Don Quijote se alege cu vânătăi zdravene şi îşi pierde inclusiv nişte măsele, cei doi nu au unde să tragă, în consecință îi prinde „noaptea la mijlocul drumului“, într-o stare de înfometare vecină cu leşinul. „Mergând ei, deci, aşa, prin bezna nopții, scutierul mort de foame şi stăpânul cu mare poftă de mâncare, văzură că tot pe drumul pe care umblau, veneau spre ei o sumedenie de lumini, care păreau stele mişcătoare, nu alta.“ (I/236-237) Apropiindu-se să vadă despre ce sau cine este vorba, Don Quijote şi Sancho „descoperiră o mulțime de oameni în cămăşi albe, toți călări, cu torțe aprinse în mâini, în urma cărora venea o lectică cernită cu zăbranic negru, iar după ea, alți şase oameni, îndoliați din cap şi până la copitele catârilor, căci se vedea cale de-o poştă că nu puteau fi cai, după cât de molâu păşeau. “ (I/238)

„Asemenea vedenie ciudată, la aşa ceas târziu al nopții, şi în asemenea pustietăți, era de-ajuns să-l vâre în sperieți pe Sancho, ba chiar şi pe stăpânul său.“ (Ibid.) Cu toate acestea, cavalerul înaintează semeț, îi suspectează pe cei din alai că ar fi răufăcători, şi atunci când aceştia – invocând graba – refuză să se oprească şi să-i dea lămuririle pe care le cerea, îi arde vârtos cu lancea şi-i pune pe fugă, cu excepția bacalaureatului Alonso López, al cărui picior se frânge atunci când îl trânteşte mârțoaga. Imobilizat sub animal, acesta îi furnizează lui Don Quijote desluşirile necesare: alaiul reprezintă o procesiune funerară, care însoțeşte înspre cimitirul din Segovia „trupul unui cavaler răposat la Baeza, unde a fost ținut pe catafalc în biserică“ (I/240), cele unsprezece siluete care au fugit fiind toți – precizează bacalaureatul – preoți cu torțe în mâini.

Raționalizată în felul acesta, explicația ar putea părea plauzibilă, dacă în alcătuirea ei n-ar intra şi nişte ciudățenii. Prima dintre ele vizează disproporția numerică dintre însoțitorii îmbrăcați în alb, înzestrați cu torțe (12 în total) şi cei negri, în număr de şase. Indiferent de cât de vestit ar fi fost cavalerul al cărui trup zace pe năsălie, în lectică, e puțin probabil că el ar fi fost condus pe drum de un alai atât de modest de oameni cerniți, şi de un număr dublu de preoți. Suspiciunea se justifică şi printr-un episod anterior, în care Sancho este pus pe o pătură şi dat în tărbacă de către nişte neguțători, aşa cum „se dau câinii“ cu prilejul ceremoniilor care marchează despărțirea de anul vechi prin intermediul unei ofrande sacrificiale.

În 1995, Muzeul Țăranului Român a înregistrat un rit aproape similar în satul Berzunți din județul Bacău. El începe cu confecționarea unor măşti, cu „baterea porților” din sat cu bâte lungi, pentru a alunga spiritele rele, şi continuă cu alcătuirea unui alai funerar grotesc, histrionic, în centrul căruia se află un simulacru de car mortuar, de care este legat un biet câine zgribulit şi speriat, asupra căruia se dezlănțuie toate măscările participanților. Ex-temporalizarea ritului, adică situarea sa între două timpuri, cel al anului vechi decrepit şi al celui nou, gata să se nască, e marcată, printre altele, şi de vestimentația feminină grotescă a unora dintre participanți (toți bărbați!), printre picioarele cărora, cu fusta suflecată până deasupra brâului, se poate observa cu uşurință vata care indică perioada menstruală. Impurității menstruale, antropologia – e suficient să ne gândim la Creanga de aur a lui Frazer – îi rezervă un capitol aparte, toate scenariile fiind marcate de scoaterea femeii aflate la ciclu „în afara timpului“, pentru ca surplusul de sacralitate negativă produs de lichidul menstrual să nu afecteze economia de sacralitate a comunității.

La fel se întâmplă, într-un alt registru ritualic, cu moartea. Familia în sânul căreia s-a deschis „poarta morții“, prin care poate pătrunde în comunitate suprasarcină sacrală negativă, e ex-temporalizată şi ex-spațializată prin intermediul „sărbătorii“ funerare, fiindcă de-a lungul celor trei zile de priveghi, membrilor masculini ai familiei li se suspendă îndatoririle uzuale: vin vecini să dea de mâncare la animale, să taie lemne etc. La fel se întâmplă şi cu femeile, care nu mai au voie să gătească, să deretice. În Țara Oaşului, student fiind, am consemnat cu prilejul unor anchete etnografice un obicei şi mai frapant: spre deosebire de ceilalți săteni, care vin la înmormântare cu haine potrivite de doliu, copiii mortului sau ai moartei îşi păstrează hainele în care i-a prins vestea stingerii din viață, ceea ce indică, de fapt, o ex-temporalizare a secvenței funerare, o „scoatere“ a ei în afara timpului. E ca şi cum perioada funerară e scoasă în afara timpului, ca şi cum s-ar întâmpla într-o altă dimensiune, străină de cei implicați.

Alaiul din Berzunți, pomenit mai sus, reproduce, într-un cadru etnografic specific, străvechiul rit de sacrificare a „țapului ispăşitor“, cu câinele pe post de substitut sacrificial. În cele două cărți superbe dedicate fenomenului, Violența şi sacrul, respectiv Țapul ispăşitor, René Girard a arătat că victima sacrificială trebuie să fie o entitate străină, adică să nu provină din rezerva de sacralitate a comunității care o sacrifică. Întrebați despre cum se alege cățelul, care e legat de car şi batjocorit, sătenii din Berzunți au răspuns că el e adus, ca regulă, din afara comunității, fiind prins pe coclauri în ziua de dinaintea ceremoniei. Unui „rit“ similar îi cade victimă Sancho Panza la Cervantes, care nu se alege de pe urma „aventurii“ decât cu nişte vânătăi pe care şi le-ar fi dorit evitate.

Cervantes nu spune nimic despre calendarul ritualic, însă rămâne curios faptul că cele două secvențe din roman sunt consecutive, ceea ce ne poartă înspre presupunerea că autorul consulta şi datini legate de calendar pentru a-şi agrementa povestea. Foarte scrupuloasa ediție românească a romanului, tradusă de Ion Frunzetti şi Edgar Papu, menționează, într-o notă de subsol, cel puțin două episoade istorice reale care explică scena, una din 1538, legată de transportarea spre îngropăciune a cavalerului Juan de Yepez (Juan de la Cruz), şi o alta care-l implică pe Juan de Austria, acesta din urmă fiind din Segovia, în vreme ce primul se născuse în Frontiveros.2 Explicațiile sunt plauzibile, în limita erorilor pe care le îngăduie licența literară şi ficționalizarea; cu toate acestea, alcătuirea numerică precisă a alaiului descris de către Cervantes – 12 însoțitori albi, cu torțe, urmați de 6 însoțitori negri, fără torțe, între ei fiind lectica funerară – şi, mai ales, înzestrarea celor albi cu surse de foc – logic admisibilă, fiindcă noaptea era de nepătruns – sugerează că ar putea fi vorba şi de altceva decât de reproducerea liberă a unei procesiuni funerare reale.

După toate probabilitățile, scriitorul spaniol are în vedere vestigiile simplificate ale unui ceremonial popular de Anul Nou, intitulat La Encamisada, atestat încă din secolul al xvii-lea, rădăcinile sale fiind, cu siguranță, mai vechi. Ritul se celebrează inclusiv în zilele noastre, în Aragon şi în alte ținuturi ale Spaniei, la început de ianuarie, fiind dedicat, prin resemantizare creştină ulterioară, Sfântului Antonie cel Mare (251 – 356), unul dintre primii monahi egipteni ai deşerturilor, a cărui sărbătoare e fixată în calendar pentru data de 17 ianuarie. În aparență – aşa trăieşte ea în memoria majorității comunităților care îl practică an de an –, Encamisada reproduce un rit apotropaic, explicat printr-un miracol medieval, când – se spune – molima ar fi înconjurat periculos de mult ținuturile respective, determinându-i pe oameni să invoce puterile tămăduitoare ale Sf. Antonie. Datorită puterilor pe care el le deținea, acesta ar fi creat un „cerc de foc” pentru a proteja zona, care explică, în perspectiva ulterioară a timpului, şi rugurile de purificare pe care le ridică locuitorii din diferitele părți ale ținutului, „trecerii prin foc” atribuindu-i-se o putere catharctică deosebită. Sărbătorile mai recente „trec prin foc” doar caii, de-a lungul unei procesiuni nocturne specifice, la care participă în special localnicii, dar, se pare că odinioară de un tratament similar se bucurau şi porcii – asociați, prin tradiție, Sfântului Antonie3 – şi alte orătănii.

O cercetare a celor câteva filmulețe care sunt pe YouTube (La Encamisada de Estercuel, 2010; operator: J. Carlos Collado) şi a informațiilor – şi ele, destul de parcimonioase – pe care le furnizează Internetul duce la concluzia că ar fi vorba, de fapt, de suprapunerea a două rituri, cel dedicat Sf. Antonie reprezentând, în realitate, resemantizarea în direcție apotropaică, creştină, a unui rit de „înmormântare” a Anului Vechi, asociat cu celebrarea „naşterii“ Anului Nou, cu puteri reînnoite, sporite, rit similar An Geronaliei (Divaliei) din calendarul roman arhaic, din care nouă ni se trage Crăciunul. Singura mărturie directă la Encamisada pare să îi aparțină – scriu site-urile spaniole – unei figuri bisericeşti, Padre Bravo, care, în Historia de la Aparición de la Virgen de Olivar (1892) ar fi descris ritul în felul următor: alaiul, pregătit în vederea serbărilor dedicate Sf. Antonie (17 ianuarie) presupunea o vestimentație de gală, participanții purtând pălării (sau scufii), ghirlande multicolore şi torțe aprinse. Cavalcada era condusă de către un Rege şi un Conte, care poartă coroane împodobite cu ghirlande de flori, momentul principal al coregrafiei constituindu-l trecerea alaiului prin dreptul rugurilor aprinse în prealabil pe diferite străzi ale oraşului, participanții aruncând în foc bucăți de lemn aduse de acasă în nişte coşuri de fier speciale, cilindrice.

Istoricul José Deleito Pinuela (1879 – 1957) oferă, însă, detaliile antropologice esențiale, într-o lucrare din 1944, intitulată También se divierte el pueblo (Aşa se distrează poporul). După Pinuela, ritul era secvențial, întins pe câteva zile din prima jumătate a lunii ianuarie (dar nu mai târziu de data de 17), momentul ignic principal (Noche de fuego – Noaptea focului) fiind precedat de o miniserbare, în cursul căreia se desemnau organizatorii, şi finalizat printr-un aşa-zis „dans al coroanelor” (Baile de las Coronas), care consemna un schimb, o transmitere de putere. Descifrând fiecare secvență, putem obține sensul întreg al ritului, în cadrul căruia conotația apotropaică devine subsidiară, accentul punându-se pe transferul de potență energetică.

Pentru a înțelege întregul scenariu, să povestim pe scurt un rit macedonian străvechi de întâmpinare a Anului Nou, Xandika. Două armate de simulacru, una formată din luptători îmbrăcați în negru (semnificând Anul Vechi, obosit) şi una formată din luptători îmbrăcați în alb (Anul Nou) mărşăluiesc în interiorul unui perimetru de „bătălie“, înconjurat de o mulțime adunată ca la zaiafet. Lupta care se încinge între cele două forțe beligerante (fireşte: tot un simulacru…) e câştigată de armata albă, marcându-se în acest fel un transfer energetic de putere, prin intermediul căruia Anul Vechi, decrepit, obosit, cu rezervele de energie secătuite se „retrage“ din arenă, lăsând locul Anului Nou, sosit cu rezervele energetice intacte.

La sfârşit, oamenii adunați în jurul arenei de luptă se amestecă vesel într-o chermeză colectivă, scoțând la iveală merindele aduse de acasă, pentru a se ospăta în comun. (Encamisada se termină, ea însăşi, cu un festin generalizat.) Sub aspect ritualic, momentul marchează aşa-zisa „reunire după o separație prealabilă“ (komos, în greceşte), de la care am moştenit comedia de mai târziu, ea fiind, la origine, cântecul vesel (oda), plin de energie, intonat cu prilejul komos-ului. Ritul clasic al țapului ispăşitor respectă acelaşi scenariu de separație inițială, urmată de o reunire: participanții la rit se separă în două grupuri, lăsând o alee la mijloc – pe aici va trece țapul ispăşitor –, pentru a se reuni apoi, după expulzarea țapului, într-un zaiafet vesel, eliberator (catharsis).

Encamisada descrisă de către José Deleito Pinuela conține, în structura sa, câteva elemente suficient de eclatante pentru a indica faptul că ne aflăm în fața unui rit de transfer de putere magică, propriu începuturilor de an. Organizarea ritului – relatează Pinuela – implică separarea în două grupuri distincte a 14 cupluri matrimoniale, 7 dintre ele făcând parte din categoria celor care „ies” (los salientes), celelalte 7 rostuindu-se în rândul celor care „intră” (los entrantes). Se aleg apoi conducătorii, Procuratorul, Regele şi Contele (Procurador, Rei, Conte), toți îmbrăcați în cape negre (indiciu funerar), o vestimentație la fel de cernită revenindu-le şi celor 4 mayorales care îi ajută. Cei şapte conduc, apoi, alaiul într-un sens contrar procesiunilor obişnuite, Encamisada devenind, astfel, un anti-rit sub aspect coregrafic, singurul de acest tip din zonă.

Prin intermediul traseului ritualic invers nu se închide timpul vechi, care curge, într-o mişcare de gen ouroboros, ci se deschide un altul, inedit, destructurant, similar haosului prin care se trece înspre un nou început. Logica inversului, a lui anti marchează, de altfel, toate aceste rituri de schimb şi transfer energetic, „anti-regele“ de carnaval reprezentând cea mai cunoscută ipostaziere a sa. Carnavalul însuşi este un anti-timp, în care rosturile lumii funcționează vremelnic invers, fiind îngăduite toate licențele, aşa cum se întâmpla şi în cazul ritului dionisiac la grecii antici. Dintre serbările romane de sfârşit de an, din februarie (anul nou roman începea la 1 martie!), cea dedicată morților (Feralia) e cea mai elocventă în privința anti-structurii: timp de o zi, morții, ipostaziați în oameni cu măşti funerare pe figură, puneau stăpânire pe oraşele romane, intrau în case, erau ospătați, se dedau la jocuri macabre. „Hâzii“ serbărilor noastre hivernale (cum sunt cei din Chintelnic, de pildă, din zona Bistriței, care pun stăpânire pe sat în preajma Bobotezei4) sunt demnii urmaşi ai acestor procesiuni funerare histrionice, prilej cu care se celebra o anti-moarte: nu moartea „obişnuită“, care înspăimântă, umple sufletele de terifianță, ci moartea veselă, exorcizantă, transformată în spectacol.

În faza a doua a Encamisadei descrise de către Pinuela, apare şi un alt element care ține de recuzita arhaică a riturilor de transfer energetic: toporul. Labrys-ul grecesc, toporul cu două tăişuri, e un element indispensabil al riturilor de fertilitate, fiind asociat, în vremurile străvechi ale cultului minoic, exclusiv cu zeițele fertilității. Ulterior, semnificația sa originară se va transfera în labarum-ul roman, făcând joncțiunea cu creştinismul prin intermediul crucii Chi-Ro, crucea originară, cea pe care o va visa Împăratul Constantin înaintea bătăliei de la podul Milvius. În Encamisada, secvența mediană a ritului (Fiesta) presupune strângerea în coşuri a unor urechi şi picioare de porc frumos împodobite, o procesiune cu lumânări, dar şi „scoaterea toporului” de către participanți, el fiind purtat apoi pentru a fi arătat mulțimii, într-un cortegiu plin de culoare, care sfârşeşte cu prinderea tuturor într-un dans popular alert. Expresia „scoaterea toporului“ sugerează, de bună seamă, o epifanie, o ieşire din starea de ocultare, riturile arhaice greceşti ale labrys-ului consemnând, şi ele, un moment amplitudinar, de dezgropare a toporului cu două tăişuri, echivalent cu eliberarea forțelor daimonice chtoniene, care vor ajuta naturii să iasă din „moartea“ adusă de iarnă, pentru a renaşte odată cu sosirea primăverii.

A doua zi, Encamisada se încheie prin deja menționatul „dans al coroanelor“ (Baile de las Coronas), în cursul căruia se face schimbul dintre „cei care ies“ (los salientes) şi „cei care intră“ (los entrantes), în favoarea acestora din urmă. Astfel consacrați ritualic, los entrantes vor fi răspunzători de mersul lucrurilor din comunitate timp de un an de zile, până la următoarea Encamisadă, când, secătuiți de oboseala celor făcute peste an, vor „ieşi” din jocul funcțiilor sacrale, cedându-le atribuțiile „celor ce intră“…

Note

Toate citatele vor fi reproduse după ed. Cervantes: Don Quijote de la Mancha. I-II. Traducere de Ion Frunzetti şi Edgar Papu. Cu un cuvânt înainte de María Teresa León. Ed. pt. Lit. Universală, Buc., 1965. Pentru a nu încărca textul cu trimiteri redundante, vom menționa de fiecare dată doar volumul din care se citează şi pagina; ex: I/66
Ibid., vol. I, p. 240, nota 2.
Inclusiv Bosch pune un porc în fața sfântului în celebrul său tablou dedicat ispitirii!
Pentru a înțelege adevărata poziție a Bobotezei în calendarul ritualic popular, trebuie avută în vedere diferența de 14 zile între calendarul pe stil vechi şi cel nou, aflat acum în uz.