a39

Se-ul freudian şi problema răului

Radu-Cristian Andreescu

                                                                                                                                                                                    Psihanaliza va fi cândva total discreditată, nu încape vreo îndoială.
Nu-i mai puţin adevărat că ne-a distrus ultimele rămăşiţe de naivitate.
Cioran, Demiurgul cel rău

Când, în descrierea aparatului psihic, Sigmund Freud recurgea la conceptul de Id sau Se (Sine, Es) pentru a desemna acea instanţă obscură, în întregime cufundată în inconştient, a pulsiunilor, teoria sa avea să dea curs unei ipoteze – concepute implicit sub titlu psihanalitic – într-o problemă care fusese disputată, până atunci, numai pe domeniile filosofiei şi teologiei: problema dorinţei şi a originii răului. Aici se impun, însă, mai multe menţiuni. Mai întâi, aceea că Se-ul este o formaţiune psihică alături de Eu (Ich) şi Supraeu (Über-Ich), făcând parte din structura aparatului psihic aşa cum este ea descrisă după 1920 (îndeosebi odată cu studiul Eul şi Se-ul din 1923), când Freud înlocuieşte prima descriere a psihicului, care introdusese noţiunile de conştient, preconştient şi inconştient. Apoi, că noua descriere a aparatului psihic, care angajează noţiunea de Se, priveşte încă principiul plăcerii şi cel al realităţii. În 1911 (Formulări despre cele două principii ale funcţionării psihice), Freud descria principiul plăcerii, care conduce procesele psihice primare, ca fiind anterior principiului realităţii (OE 3, pp. 14 sqq^*), pentru ca în 1923 (Eul şi Se-ul) să conchidă asupra relaţiei dintre Eu şi Se, afirmând că Eul „caută să extindă influenţa lumii exterioare asupra Se-ului şi a intenţiilor acestuia, să înlocuiască principiul plăcerii, care acţionează nestânjenit la nivelul Se-ului, cu principiul realităţii“ (OE 3, p. 305). Această concepţie relevă deja că Se-ul este formaţiunea psihică dată prin excelenţă a priori, precedând experienţa realităţii (şi, deci, Eul) – ceea ce, cu tot şocul produs în societatea vremii, demitizează credinţa tradiţională în inocenţa infantilă.

Relaţia dintre principiul plăcerii şi cel al realităţii este, grosso modo, relaţia dintre a dori şi a putea, ea descriind raportul Se-ului (vocea dorinţei) cu Eul (vocea realităţii). Se-ul îi apare lui Freud drept o formaţiune amorală şi iraţională, supusă imperativelor dorinţei, situându-se în opoziţie faţă de Supraeu (instanţa realităţii ideale, a comandamentelor morale). Raportul dintre Eu şi Se rămâne, totuşi, problematic într-o privinţă, el solicitând câteva lămuriri conceptuale. Eul nu mai desemnează individualitatea psihică în ansamblu, ci o instanţă psihică al cărei nucleu este ceea ce Freud a numit „sistemul percepţie-conştiinţă“. În raport cu acesta, Se-ul este zona psihică „în care Eul se prelungeşte şi care este inconştientă“ (OE 3, p. 304). Această concepţie (aparţinând iniţial medicului Georg Groddeck, care, potrivit lui Freud, ar fi urmat o idee a lui Nietzsche) relevă deja faptul că, în timp ce Eul este în parte conştient, în parte inconştient, Se-ul este în întregime inconştient.

Pentru a capta conceptul freudian de Se într-o analiză a amoralităţii inconştientului este necesar să acceptăm ca premisă ceea ce Freud afirmă în Eul şi Se-ul, anume faptul că, deşi conţinutul refulat „este net separat de Eu prin intermediul rezistenţelor“, totuşi „poate comunica cu el prin intermediul Se-ului“ (OE 3, p. 304). Raporturile dintre Se şi Eu sunt complexe, întrucât angajează un anumit traseu al pulsiunilor, al căror destin fusese descris de Freud deja din 1915 (Pulsiuni şi destine ale pulsiunilor) ca fiind compus din patru fenomene: „transformarea în contrariu, întoarcerea împotriva propriei persoane, refularea, sublimarea“ (OE 3, p. 82). Această dinamică a pulsiunilor este evidentă în relaţia dintre Se şi Eu atunci când Freud afirmă că „Eul evoluează de la perceperea pulsiunilor la dominarea acestora“ (OE 3, p. 339), sub influenţa Idealului Eului. Or, Eul înfruntă conţinutul libidinal al Se-ului, tratând, după Freud, cele două tipuri de pulsiuni – pulsiunea vieţii şi pulsiunea morţii – în mod discriminatoriu. Eul favorizează pulsiunea morţii şi se supune pe sine agresivităţii impuse de Supraeu în încercarea de a învinge libidoul. Aşadar, pe de o parte, Eul preia asupra lui, în mod defensiv, conţinutul libidinal, dorind „să trăiască şi să fie iubit“, iar pe de altă parte se supune riscului de a se autodistruge, dând curs liber pulsiunilor morţii (OE 3, pp. 340-1). Mecanismul acestei contradicţii dinamice între Eros şi Thanatos este cel întâlnit, de pildă, în poveştile de dragoste cu deznodământ tragic, când opoziţia căreia Eul îi cade victimă este exprimată deopotrivă prin tema dragostei şi a morţii.

Astfel, în marile tragedii, acest mecanism psihic este responsabil pentru imanentizarea conflictului tragic: când, încă din teatrul antic grecesc, tragedia nu-şi mai urmează cursul ca efect al voinţei zeilor, ci, mai degrabă, ca efect al dorinţei pătimaşe a unuia dintre personaje, avem de-a face cu prefigurarea Se-ului ca depozitar al dorinţei (pulsiunile vieţii) şi, totodată, ca sursă (imanentă) a răului (evenimentul tragic). Există, din miturile biblice vetero-testamentare şi cele greceşti până la literatura modernă, o serie lungă de personaje care întruchipează Se-ul sau care exprimă conflictul intra-psihic dintre Se şi Supraeu, determinat de opoziţia constantă şi insurmontabilă dintre dorinţă şi datorie.

De această factură este, spre pildă, mitul Phaedrei, prezent în tragedia Hippolytus a lui Euripide, retranspus de Seneca în teatrul latin şi de Racine în clasicismul francez: Phaedra, soţia lui Tezeu, se îndrăgosteşte de fiul ei vitreg, Hippolit, dar, pentru că acesta nu răspunde pasiunii sale, îl calomniază în faţa tatălui lui. Mânios, Tezeu aruncă un blestem asupra propriului fiu, astfel încât Hippolit moare, iar Phaedra, în urma celor întâmplate, se sinucide. În mod asemănător, în piesa Domnişoara Julie a lui August Strindberg, personajul eponim, fiica unui nobil, are o aventură cu un valet deja logodit cu o altă femeie, iar aventura lor, în cursul căreia Julie e urmărită de tendinţele autocritice pe care mama ei i le insuflase în copilărie, degenerează în disperare (şi într-un presupus suicid). Desigur că amoralitatea Se-ului, intrată în coliziune cu conştiinţa morală, nu este numai de ordinul încălcării obligaţiilor conjugale (infidelitatea Phaedrei faţă de Tezeu), ci al comandamentelor morale în genere. În Geneza 4, 1-15, Cain îl ucide pe Abel din invidie. Analog, în romanul lui Miguel de Unamuno Abel Sánchez: istoria unei pasiuni, tovărăşia aproape fraternă, fondată în copilărie, dintre Joaquin şi Abel atrage un puternic sentiment de rivalitate al celui dintâi pentru cel din urmă. Invidia îi configurează lui Joaquin întreaga viaţă, de la o carieră urmată din dorinţa de a-şi depăşi profesional vechiul prieten, la o căsnicie întemeiată pe aceeaşi ambiţie şi, finalmente, la un deznodământ similar celui din mitul biblic.

Phaedra, domnişoara Julie, Cain sau Joaquin din Abel Sánchez sunt personaje în esenţă tragice şi tot atâtea exemple ale felului în care Se-ul se exprimă printr-un anume passage à l’acte, precum adulterul, suicidul sau crima, ori, în orice caz, prin cedarea rezistenţei în faţa unui impuls, întrucât, afirmă Freud, „Eul traduce în acţiune voinţa Se-ului, ca şi cum ar fi vorba de propria sa intenţie“ (OE 3, p. 306). Tragismul acestor personaje provine din „prinderea la mijloc“ a Eului, nevoit să acţioneze conform principiului realităţii, între Supraeu şi Se, instanţe intrate în coliziune. Autoagresiunea prin suicid a Phaedrei devine explicabilă prin dinamica pulsiunilor vieţii şi morţii: Eul Phaedrei are de înfruntat un conţinut libidinal: Phaedra vrea să fie iubită de Hippolit, dar pentru că, testând realitatea, constată că lucrurile nu stau conform propriei dorinţe, recurge la agresiune şi, în cele din urmă, la autoagresiune – dovadă că, în deznodământul tragediei, pulsiunea morţii este sprijinită de către Eul Phaedrei în defavoarea pulsiunii vieţii.

Conflictul constă, deci, pe de o parte, în confruntarea dorinţei (Se-ului) cu datoria (Supraeul) şi, pe de altă parte, în chiar interiorul conţinutului pulsional, în afirmarea eruptivă şi violentă a pulsiunii morţii în faţa pulsiunii vieţii. Trebuie să concedem, însă, că elaborarea unei teorii asupra conflictului tragic, prezentă la Aristotel şi la Hegel, ajunge să se înscrie la Nietzsche, nu cu mult înaintea naşterii istorice a psihanalizei, într-o concepţie care atribuie tragediei antice greceşti dualitatea valorică ce va fi fost desemnată, în Naşterea tragediei din spiritul muzicii (lucrarea lui Nietzsche din 1872), prin conceptele de apolinic şi dionisiac. Acestea exprimă ceea ce pentru Nietzsche reprezintă dubletul determinant al artei greceşti preclasice, o opoziţie dinamică care permitea exhibarea, în tragedie, a energiei informe a dionisiacului în faţa serenităţii formale a apolinicului. Ideea lui Nietzsche că în această polaritate se înscriu valorile vieţii şi cele ale morţii ţine, astfel, nu de o concepţie eminamente estetică, ci de începutul filosofiei lui Nietzsche însuşi, ca „filosofie a vieţii“ (Lebensphilosophie). Mutaţia (aşadar, mai mult decât pur estetică) care se petrece după epoca lui Eschil şi Sofocle, mai ales odată cu intrarea în scenă a lui Socrate, constă în îndepărtarea dionisiacului ca factor estetic şi augmentarea complementară a apolinicului prin exaltarea etică a raţionalităţii – ceea ce, pentru critica întreprinsă de Nietzsche, nu este decât o afirmare a valorilor morţii în detrimentul valorilor vieţii. Fenomenul este sesizabil astfel încă din tragediile lui Euripide, unde, mutatis mutandis, Supraeul inhibă pulsiunea vieţii.

Categoria dionisiacului are, in nuce, atributele Se-ului freudian: apetenţă, obscuritate, iraţionalitate, dezechilibru. În mai multe rânduri, Biblia expune evenimentul confruntării cu Se-ul figurat ca forţă demonică şi, deci, investit cu conotaţiile specifice răului (moral şi metafizic), dacă ne gândim, de pildă, la versetele din Evanghelia lui Matei şi din cea a lui Luca care relatează episodul ispitirii lui Iisus de către diavol în deşert (Matei 4, 1-11, Luca 4, 1-13). Or, în teoria sa a arhetipurilor, Carl Gustav Jung a grupat trăsăturile obscure ale personalităţii umane sub arhetipul umbrei, zonă inferioară a psihicului, situată în inconştientul personal şi responsabilă de impulsurile distructive, astfel încât prezenţa diavolului în episodul biblic al ispitirii în pustiu ar putea fi considerată o figurare a umbrei, inerentă în personalitatea umană a lui Iisus. Etica neo-testamentară a asumat, însă, travaliul de „dezapropriere“ a umbrei ca eliminare conştientă a dublului obscur din personalitate, după modelul Cristos, evenimentul învierii fiind astfel o a doua moarte a tragediei (moarte, adică, a dinamicii dualităţii) – prima ei moarte fiind evenimentul socratic pe care îl blama Nietzsche.

Dintre ocurenţele biblice ale arhetipului umbrei mai putem izola una, de data aceasta vetero-testamentară, ce merită menţionată. În cartea Genezei ne este relatată istoria celor doi fraţi, Esau şi Iacov, care doresc, fiecare, binecuvântarea tatălui lor; faptul că Iacov obţine binecuvântarea în defavoarea lui Esau aprinde o îndelungată ură între fraţi. În noaptea dinaintea reîntâlnirii şi împăcării cu Isav, Iacov se luptă cu un străin (Facerea 32, 24). Episodul poartă cel puţin două semnificaţii, prima vizându-l pe Iacov, a doua pe străinul cu care el se luptă. Mai întâi, nu este întâmplător faptul că lupta lui Iacov are loc înaintea reîntâlnirii cu fratele său: ea poate simboliza o ambivalenţă afectivă, denotând tocmai peisajul sufletesc al lui Iacov. Lupta se desfăşoară noaptea (iar cadrul nocturn este simbolic pentru confruntarea cu Se-ul), ea putând reprezenta, de fapt, o activitate onirică, un vis. Momentul este, însă, pentru Iacov, o întâlnire reală cu propria umbră, în măsura în care este posibil, o conştientizare a ei. Iacov traversează, deci, pericolul propriului inconştient şi al propriei ambivalenţe, astfel că toată experienţa luptei este una a depăşirii de sine, într-un sens care anticipează angajamentul etic neo-testamentar mai sus menţionat: Iacov nu este victima propriei umbre, pentru că el nu părăseşte lupta precum un personaj tragic, ci iese din ea transfigurat: dovadă că numele i se schimbă în Israel.

A doua ipoteză de interpretare, aparţinând lui Origene, asumă felul în care Biblia îl prezintă pe străin, ca înger sau ca (trimis al lui) Dumnezeu. Dar Origene diferenţiază aici două naturi ale îngerului şi, implicit, ale lui Dumnezeu: una de „aliat“ al omului şi alta de asupritor. Întrebarea care se degajă de aici este dacă Iacov îşi poate înfrunta în mod îndreptăţit adversarul nocturn de vreme ce originea acestuia din urmă ar fi divină. Iar dacă originea acestuia este divină, aceasta implică faptul că divinitatea însăşi este divizată, aşa cum este divizat Iacov înainte de răsăritul soarelui; că există, jungian vorbind, o umbră nu doar în personalitatea lui Iacov, ci şi în cea a îngerului. Dificultatea generală pe care dualitatea naturii divine o ridică este cea a originii răului. Jung admite o latură întunecată a divinităţii, mizând pe originea paradisiacă a îngerului căzut şi pe „apropierea dintre Yahve şi Satan în Vechiul Testament“, printre sursele vetero-testamentare găsindu-se temeiuri ale acestei supoziţii nu doar în episodul luptei lui Iacov cu îngerul, ci şi în mult-comentatul verset din cartea lui Isaia: „Eu întocmesc lumina şi dau chip întunericului, Cel ce sălăşluieşte pacea şi restriştei îi lasă cale: Eu sunt Domnul care fac toate acestea“ (Isaia 45, 7).

Latura negativă a divinităţii este şi mai pregnantă în Cabala, unde lui Dumnezeu îi sunt asociate două principii, cel al milei şi cel al asprimii, deşi sursele acestei exegeze sunt tot vetero-testamentare: Moshe Idel enumeră printre acestea (în Răul primordial în Cabala), pe lângă versetul din Isaia, Plângerile lui Ieremia 3, 38 („Nu iese oare din gura Celui Preaînalt binele şi răul?“) şi Deuteronomul 30, 15 („Iată eu astăzi ţi-am pus înainte viaţa şi moartea, binele şi răul“), surse care enunţă deja un dualism al principiilor vieţii şi morţii, binelui şi răului – o contrarietate speculată ulterior în Cabala. Nota distinctivă dintre sursele biblice şi Cabala, aşa cum o semnalează Moshe Idel, este aceea că, în timp ce în Biblie dualitatea este de găsit la nivelul creaţiei (vezi, de exemplu, Ecclesiastul 3, 2-11), în Cabala dualitatea este proprie chiar creatorului.

Această contrarietate în persoana lui Dumnezeu apropie două teorii. Una este, aşa cum am văzut, cea psihanalitică (latura întunecată a divinităţii pe care o speculează Jung). Cealaltă este teoria răului a lui F.W.J. Schelling din Cercetări filosofice asupra esenţei libertăţii umane (1809). Schelling admite, drept posibilitate a răului, un temei (Grund) universal întunecat, necesarmente inerent naturii divine, ceea ce, pe de o parte, respinge doctrina platoniciană şi augustiniană a răului ca privatio boni şi, pe de altă parte, prevesteşte, în linii mari, psihologia inconştientului. Pentru Schelling, existenţa acestui temei universal relevă natura fundamentală a divinităţii, care conţine astfel dorinţa într-o manieră asemănătoare celei în care Se-ul freudian conţine pulsiunile. Temeiul dă deopotrivă posibilitatea răului şi cea a revelării lui Dumnezeu (aşa cum întunericul precedă lumina şi o face posibilă). Dar faptul că Dumnezeu are, după Schelling, o atare natură nu explică încă actualitatea răului. În privinţa concepţiei lui Schelling, unii autori printre care Slavoj Žižek, Jad Hatem sau John W. Cooper au evidenţiat că libertatea lui Dumnezeu dă seama (numai) de posibilitatea (metafizică) a răului, în timp ce abia libertatea umană explică actualizarea lui (ca rău moral). Producerea răului ţine, deci, de eliberarea lui dinspre nivelul bazei existenţei (Urgrund zur Existenz), arată Schelling în Cercetări filosofice asupra esenţei libertăţii umane. După Moshe Idel, această doctrină este consonantă punctului de vedere cabalistic, pentru care răul este un element al creaţiei, cuprins în esenţa lui Dumnezeu: prezenţa şarpelui în Eden relevă deja posibilitatea răului (la nivelul bazei, după Schelling), câtă vreme gestul lui Adam şi al Evei de a accepta fructul pomului interzis este numai actualizarea răului deja existent (Geneza 3, 1-7).

Filosofia germană postkantiană, bunăoară prin Schelling, a făcut, aşadar, conceptibil modelul unui subiect divizat, devenit ulterior, în terminologii variate, matrice a tuturor teoriilor psihanalitice. Doctrina lui Schelling poate fi astfel privită drept una dintre pregătirile speculative ale marilor ipoteze propriu-zis psihanalitice, numind aici postularea inconştientului, în general, şi elaborarea de către Freud a unei teorii privitoare la Eu şi Se, în special. Schelling şi Freud propun fiecare, după cum am văzut, un model arhitectonic (pe niveluri) al circulaţiei dorinţei între inconştient şi conştient (dinamica refulare-defulare la Freud). Esenţa tragediei ca înfruntare a unor principii contrare, din acest dublu punct de vedere, constă în felul în care Eul administrează conţinuturile Se-ului (i.e. baza la Schelling) prin însuşirea libidoului şi prin sprijinirea pulsiunii (auto)distructive (OE 3, p. 328). Ne apropiem astfel, la sugestia lui Freud însuşi, de modelul platonician al funcţionării sufletului (Phaidros 246a-c), cu menţiunea că, odată cu psihanaliza, nu mai putem prevedea dacă vizitiul conduce calul nărăvaş sau dacă este condus de acesta.

* OE 3: Freud, Sigmund, Opere esenţiale, vol. 3: Psihologia inconştientului, traducere de Gilbert Lepădatu, George Purdea, Vasile Dem. Zamfirescu Bucureşti: Editura Trei, 2017.