a24
Experienţa nihilistă a creştinismului
(I)
Vincent Delecroix
Traducere din limba franceză de Ed Pastenague
O tainică tristeţe însoţeşte speranţa.
Sfântul Augustin, Confesiuni, x, 4, 5-6
Recursul la religie
Pentru a contribui la înţelegerea nihilismului se poate stabili o legătură între acesta şi ideea morţii lui Dumnezeu, în cadrul dezbaterii cu privire la destinul religiei, de fapt al marilor religii şi, mai precis, al creştinismului în societăţile occidentale. În cazul acesta, nihilismul s-ar manifesta, printre altele, în scăderea progresivă a credinţei sau a practicii religioase ori măcar în fenomenele de destructurare a instituţiei religioase, precum şi a modurilor de exercitare a credinţei, în retragerea religiilor din sfera publică, în pierderea influenţei pe care au avut-o asupra structurilor sociale şi a culturii în general. Într-un cuvânt, în distrugerea, sub ochii noştri, a valorilor creştine1: parţial, el s-ar suprapune fenomenului de secularizare. Iar dacă în acest context termenul de „nihilism“ nu e folosit în chip explicit, aceasta se explică prin faptul că introduce în interpretarea secularizării şi a modernităţii în general (ori a „postmodernităţii“) o conotaţie evaluativă, ba chiar de-a dreptul critică: nihilismul nu e doar, sau nu e deloc, o categorie interpretativă a istoriei modernităţii, e o judecată (negativă) asupra consistenţei spirituale a unei modernităţi care şi-a pierdut orişice reper normativ ori suferă de o secare a resurselor de semnificare şi se vede abandonată în ghearele dezlănţuite ale tehnicii. Nihilismul e un mod de-a considera modernitatea secularizată drept o epocă de disperare cumplită, iar epoca de disperare ca fiind aceea a dispariţiei zeilor. Coincidenţa între relele modernităţii – ca să nu vorbesc de modernitate ca un rău absolut – şi declinul istoric al religiei sau al religiilor accede, sub termenul comun de nihilism, la rangul de paradigmă interpretativă, cu toate că s-ar părea că e imposibil şi totodată dezastruos de-a resuscita Dumnezeul moral şi metafizic.
Interesul (relativ) al acestei vulgate ţine de mai mulţi factori: de concepţia subiacentă şi foarte funcţionalistă a religiei (eficace când e vorba de normativitatea sau de structurarea socială sau, în termeni freudieni, de compensarea sacrificiilor impuse de societate şi de cultură), de relaţiile de ostilitate de pe vremuri cu filozofia, precum şi de teama socială sau de revoltă pe care le exprimă. Destructurarea pretenţiilor la validitate teoretică a conţinuturilor religiilor a lăsat nerezolvată, şi arzătoare, problema capacităţii sale normative – nu numai sociale, dar şi morale –, altfel spus: validitatea sa practică (în sens kantian). Moartea „sociologică“, dacă putem spune aşa, a dumnezeului moral va fi consumat şi ea această validitate. Din acest punct de vedere, caracteristica nihilismului e concepută ca o demoralizare, în sensul literal, o secare a resurselor conştiinţei normative.
Dar un punct de vedere teologic asupra nihilismului nu evocă doar expresia nevoii de religie în vremuri de restrişte şi nici nu pretinde să ofere numai perspectivele consolatoare ale religiei în faţa desnădejdei nihiliste. Ori ar trebui mai degrabă spus că nu poate s-o facă decât în măsura în care gândeşte nihilismul însuşi (şi nu doar necredinţa) sau se gândeşte pe sine în cadrul nihilismului? Astfel religia ar arăta nu numai că are resurse proprii pentru a înţelege semnificaţia nihilismului, dar în acelaşi timp ar putea contribui la lămurirea contururilor specific religioase ale acestuia: altfel spus, n-ar furniza numai o perspectivă interpretativă, ci s-ar dezvălui ea însăşi drept un agent operator în centrul nihilismului. „Religia timpurilor moderne“ e, pentru Hegel cel din Credinţă şi cunoaştere, religia care va fi gândit până la capăt faptul că „Dumnezeu însuşi e mort“. Înţelegerea nihilismului în perspectivă teologică nu e, aşadar, doar modul în care religia poate gândi ceea ce i se întâmplă în epoca modernă, iar această înţelegere nu se rezumă la analizarea modernităţii ca o simplă defecţiune a religiei: ea poate gândi nihilismul ca fiind produs de religia însăşi şi, într-un anumit fel, ca unul dintre elementele sale esenţiale. Punctul de vedere teologic, şi în special creştin, consistă în cazul acesta în a asuma până la capăt moartea lui Dumnezeu: nu doar moartea Dumnezeului metafizic şi a Dumnezeului moral, dar şi faptul că religia aflată într-o situaţie de retragere/defecţiune îşi menţine propriile perspective eschatologice înscriind în felul acesta nihilismul în însăşi istoria mântuirii. Conjugând moartea lui Dumnezeu şi făgăduiala mântuirii, acest punct de vedere ar gândi nihilismul şi totodată depăşirea lui.
A recurge la acest punct de vedere poate să consiste în folosirea categoriilor religioase pentru a gândi modernitatea, sau mai bine zis postmodernitatea „nihilistă“, într-un orizont eschatologic, ba chiar apocaliptic: după ce am trăit sfârşitul istoriei, trăim de-acum înainte sfârşitul vremurilor. Dar acesta poate să consiste, mai simplu, şi în mobilizarea unei dinamici proprii gândirii eschatologice. Iar aici, religia n-ar oferi numai un model interpretativ, ci şi un remediu. Dacă ce caracterizează nihilismul e disperarea, sfârşitul oricărei făgăduieli, religia ar putea continua, în ceea ce o priveşte, să spună că „singur Dumnezeu ne mai poate salva“. Desigur, în epoca secularizării, o spune altfel. Dar la urma urmei ce contează e că o spune: ceea ce ne salvează sau ne-ar putea salva e însăşi ideea de mântuire. Vom încerca acum să înţelegem cum pretinde creştinismul s-o spună şi care e efectul unei asemenea spuse.
În Viitorul unei iluzii, Freud se străduia să analizeze neliniştea pe care ar putea s-o suscite în societate efectul distrugerii normelor religioase, mai ales a mecanismului de compensaţie pe care îl oferă religia sacrificiilor pulsionale impuse de cultură.2 Din acest punct de vedere, surprinzătoarea subzistenţă, ba chiar reviviscenţă, a credinţei religioase într-o epocă totuşi ultrasecularizată ar putea fi la nevoie considerată drept o speranţă şi ar verifica acea capacitate unică pe care o are religia nu doar de-a oferi o compensaţie, dar şi de-a reda un sens istoriei, un sens construit pe speranţă. La drept vorbind, nici nu suntem surprinşi de acest „retur“ sau de această menţinere decât pentru că am considerat şi continuăm să considerăm declinul religiei sub forma unei necesităţi logice şi istorice, adică în măsura în care acordăm încredere unei filozofii a istoriei având ea însăşi temeiuri teologice. Dar acum ne interesează ce i se cere din nou religiei şi în special creştinismului: în faţa unei raţiuni laice şi secularizate, incapabile să suscite speranţă, distrugătoare chiar a propriilor sale promisiuni, e pusă în valoare capacitatea religiosului de-a reconstitui o perspectivă eschatologică. Ne vine greu să atribuim un asemenea fenomen doar ignoranţei oarbe, unei regresiuni istorice a raţiunii secularizate sau unei infantile dar irepresibile şi incurabile nevoi de consolare. De altfel, această nevoie poate fi luată în serios de către filozofie ori măcar examinată atent. Contează prea puţin cum e judecată; nu contează nici măcar dacă în această privinţă se consideră că, pentru a ne folosi de vorbele lui Freud, „religia nu-şi ţine promisiunile“.3 Cum nu contează nici numai înţelegerea semnificaţiei pitite în expresia de nevoie irepresibilă, pe plan individual şi totodată colectiv, de religie4, o nevoie care leagă, într-un mod nu neapărat paradoxal, moartea lui Dumnezeu de ideea că singur un Dumnezeu (dar care?) ne mai poate salva. În această perspectivă, ce contează e mai degrabă făgăduiala însăşi, adică actul de-a promite, ba chiar actul de limbaj prin el însuşi: nu-şi ţine promisiunile, dar promite. E interesant de văzut cum şi până unde e promisiunea eficace (şi nu numai lingvistic performativă): depăşirea nihilismului nu se află numai în ce promite făgăduiala religioasă, ci şi în promisiunea propriu-zisă. Ce exprimă nevoia aceasta? Care e semnificaţia exactă a acestei „conştiinţe că ceva lipseşte“, pentru a relua cuvintele lui Habermas? Ce lipseşte? Timpul sau mai bine zis o anumită calitate a timpului.
Căci s-ar putea ca unul dintre punctele de articulare între diferitele perspective teologice sau religioase pe care le-am evocat – interpretarea modernităţii, înţelegerea esenţei religioase a nihilismului şi remedierea, graţie religiei, a modernităţii nihiliste – să se situeze în modul de interpretare a istoriei, aceea a modernităţii occidentale, a secularizării, dar poate cu atât mai mult în modul de-a construi timpul şi, mai ales, viitorul. Nu atât în sensul unei contribuţii specific religioase la consideraţiile asupra viitorului societăţii şi culturii occidentale; nu atât deci în sensul unui „optimism“ religios, cât în sensul, mai literal, al unei contribuţii la restructurarea timpului şi a istoriei prin restituirea unui ţel, pe când nihilismul e, vorba lui Nietzsche, ştergerea oricărui orizont. Rămâne de definit totuşi tipul de orizont potrivit deschiderii unei perspective mesianice, natura acestui viitor pe care, după cum spune Jacques Derrida, făgăduiala mesianică ar avea mai degrabă tendinţa de a-l perfora decât de a-l instaura. Într-adevăr, speranţa legată de făgăduinţă nu e aşteptarea unui eveniment înscris la orizontul istoriei; ea nu restituie propriu-zis un orizont sau, vorbind pe şleau, nu confundă acest orizont cu viitorul: „Când evenimentul se produce orice orizont de aşteptare e perforat“.5 Aici, punctul de vedere al speranţei nu ţine de profeţie, ci de mesianic. Iar dacă e adevărat că obiectul nădăjduit se poate ivi, după cum spune Sf. Pavel, „ca un hoţ în noapte“, asta înseamnă că nu ştim nici ziua, nici ora şi că a şti care va fi ziua şi ora n-are nici un sens (religios). Ce timp e acela care invalidează toate aceste întrebări?
La prima vedere, speranţa oferă istoriei o structură care concurează temporalitatea şi totodată un conţinut spiritual, pe când nihilismul, dimpotrivă, ar contribui la distrugerea semnificaţiei istoriei, ba chiar şi a ideii de viitor. Un mod, aşadar, de-a include nihilismul în istorie fără ca această includere să dezintegreze orişice atribuire de sens istoriei, cu alte cuvinte un mod de a-l depăşi; dacă nihilismul e modul de-a goli de sens şi de conţinut ideea unei istorii a mântuirii, atunci recursul la religie ar fi dimpotrivă reinstituirea sau reînscrierea în istorie a speranţei. Numai că această înscriere nu recompune un concept tradiţional al istoriei, ci mai degrabă o temporalitate concurentă, în aşa fel încât se ajunge la suprapunerea a două planuri: acela al unei istorii care se termină în nihilism şi acela al speranţei. Ne propunem în continuare să privim mai de aproape consistenţa acestei epoci de speranţă creştină care se însoţeşte de nihilism. Desigur, speranţa nu proiectează termenul sfârşitului lumii, dar inserează un alt timp în timp. Trebuie să înţelegem prin asta că timpul nu e acela al eschatologiei pe care modernitatea a desfiinţat-o prin secularizare: în comentariul său la Epistola către romani, G. Agamben subliniază în acest sens că eroarea pe care o fac Blumenfeld şi Löwith împreună consistă în a confunda mesianismul (creştin, paulinic) cu eschatologia.6 Ce-ar însemna atunci acest timp mesianic? Ce lumină proiectează asupra nihilismului?
Reînscrierea făgăduirii Împărăţiei Cerului în folosinţa raţiunii practice
Remediul nihilismului ar fi, aşadar, speranţa, dat fiind că deznădejdea, inerentă nihilismului, procedează performativ la lichidarea oricărui sens, – nihilismul consistând în pierderea nu atât a credinţei în Dumnezeu, cât a încrederii în viitor: moartea lui Dumnezeu e înainte de toate distrugerea făgăduinţei Împărăţiei Cerului. Or, această speranţă constituie conţinutul specific al religiei sau, mai bine spus, al tradiţiei iudeo-creştine ameninţate să dispară în epoca nihilismului. Aşa că ar trebui – ceea ce reprezintă una dintre sarcinile filozofiei – ca raţiunea, slăbită în latura sa practică şi totodată instrumentată la sursa făgăduielii religioase, să fie realimentată. Într-un anumit sens, aceasta era deja, după cum ştim, preocuparea principală a lui Kant în Religia în limitele raţiunii. Contribuţia specific religioasă la raţiunea practică e speranţa (raţională) graţie căreia putem concepe o „recâştigare în forţă a predispoziţiei primitive către bine“.7 O promisiune de restabilire, ba chiar o promisiune care, alăturată legii morale, activează raţiunea practică.
Fapt e că această speranţă raţională, acest ceea ce mi-e îngăduit să sper pe care doar religia îl enunţă în limitele raţiunii obişnuite, nu e numai sau nu e nicidecum un antidot împotriva pesimismului care ar pândi raţiunea pură, incapabilă prin definiţie să postuleze ea însăşi o coincidenţă între virtute şi fericire, ci împotriva deznădejdii ce riscă să paralizeze şi să inverseze voinţa de bine. Fără aceasta omul e lăsat, stricto sensu, pradă demoralizării. Disperarea e imorală, e un obstacol în calea îndeplinirii datoriei, pe când speranţa, dimpotrivă, ne face morali şi, în măsura în care moralitatea reprezintă ea însăşi mântuirea, putem spune că ideea de mântuire ne şi mântuieşte. Religia în limitele raţiunii ne îngăduie să includem un supliment la raţiunea practică: orizontul binelui suveran, speranţa religioasă purificată graţie raţiunii care dinamizează (dar nu condiţionează) voinţa de bine.8 Acest supliment indispensabil e făgăduinţa, promisiunea legii morale, dar care nu se află în legea morală, supliment aşadar. Dacă această promisiune e slăbită, dacă sunt distruse ideea (religioasă) de Împărăţie a Cerului ori ideea (filozofică) de Domnie a sfârşitului, raţiunea practică îşi pierde credinţa şi se slăbeşte ea însăşi. Făgăduinţa Împărăţiei Cerului şi speranţa integrată (secularizată) prin filozofie raţiunii (morale şi politice) occidentale au avut viaţă lungă, dacă putem spune aşa, dar viaţa asta a luat sfârşit: nihilism.
Deznădejde şi demoralizare, pe de-o parte, dezlănţuire a tehnicii, pe de alta, în cadrul unei modernizări care tinde să deraieze: Jürgen Habermas e, şi aici, urmaş al lui Kant, când invocă necesitatea de-a accepta conţinuturile religiei, traduse în spaţiul raţiunii publice comunicaţionale, cu grija de-a „mobiliza raţiunea modernă împotriva defetismului pe care îl încălzeşte la sân“.9 Şi tocmai ca moştenitor al Religiei în limitele raţiunii reactivează el rolul filozofiei de-a integra conţinuturile religioase ale raţiunii practice în scopul contracarării unui defetism inerent gândirii postmoderne. „Pentru o conştiinţă normativă în curs de epuizare, acest conţinut poate fi văzut ca o forţă regenerativă.“10 Mai exact spus, nu conţinuturile, ci conţinutul: speranţa Împărăţiei Cerului. Aceasta, tradusă (e sarcina filozofiei), nu reintroduce numai sens şi valoare în nivelarea brutală a tuturor valorilor, ci şi un potenţial reformator, ba chiar revoluţionar, în raţiunea practică şi politică. Efectul de proiecţie e aici esenţial pentru o raţiune concepută în cadrul unei etici a discuţiei: făgăduinţa Împărăţiei, tradusă şi înscrisă în jocul conştiinţei normative, relansează discuţia, în toate înţelesurile acestui termen, şi o face productivă. Ea are o virtute practică, în sensul raţiunii practice, dar şi în sens pragmatic: speranţa nu e acelaşi lucru cu dorinţa – a nădăjdui Împărăţia Cerului înseamnă a face ca ea să survină aievea, în sensul că proiecţia prin speranţă, a imaginii Împărăţiei ca sfârşit al istoriei, e motorul însuşi al istoriei care duce într-acolo prin stimularea discuţiei etice. Ideea de sfârşit exercită o (a)tracţie care scoate raţiunea practică şi conştiinţa politică din apele stătătoare ale nihilismului, din mişcarea dezlănţuită a erei tehnicii care e cursă spre prăpastie şi totodată învârtire pe loc.
În aceeaşi ordine de idei se cade să remarcăm că tocmai în acest sens secularizarea poate juca împotriva nihilismului: în măsura în care e o operaţie de interpretare-integrare a conţinutului religios. A face să treacă în spaţiul public al raţiunii „potenţialurile semantice“ conţinute în afirmaţiile religioase (care oricum se vor face auzite în continuare în propriul lor idiom) îngăduie ca în acest spaţiu să fie introduse nu doar propuneri solide, valabile pentru întreaga societate, dar şi – sau poate mai ales – o „forţă particulară“ care să dinamizeze sau să re-dinamizeze puterea critică şi totodată constructivă a raţiunii. Secularizarea văzută ca o traducere (din idiomul religios în limba universală) ar proceda astfel la introducerea unui „principiu-speranţă“.
La drept vorbind nu e deloc clar ce se schimbă în interpretarea mişcării de secularizare aşa cum a fost cunoscută de modernitatea occidentală. Nihilismul e lichidarea secularizării înseşi: interpretarea a fost deja făcută şi rezultatele ei au dus la faliment ori sunt devaluate. Postmodernitatea – dacă termenul ăsta are vreun înţeles – a consumat ideile religioase secularizate, iar raţiunea postmodernă e mai degrabă un mecanism de dizolvare decât de interpretare. În ce condiţii, aşadar, reintegrarea unui principiu-speranţă ar putea fi altceva decât o prea cucernică făgăduială – sau cum să-i spunem? Cum am putea în nihilism, care n-a terminat doar cu existenţa lui Dumnezeu, dar şi cu perspectiva Împărăţiei făgăduite, să restabilim un timp structurat de speranţă? Ori poate că deschiderea mesianică e altceva decât o reconstrucţie a istoriei.
Nihilism şi istoria mântuirii
Totuşi reintegrarea speranţei în jocul unei raţiuni pe cale de epuizare ar trebui bineînţeles să aibă drept efect restabilirea, graţie a noi eforturi „postmoderne“, a consistenţei istoriei: adică să afirme că o istorie a mântuirii e din nou viabilă. Dar reconstrucţia unei istorii a mântuirii, ca leac împotriva modernităţii, mai are oare vreun sens? Poate doar cu condiţia, chit că paradoxul pare radical, de-a concepe nihilismul însuşi ca un element decisiv al acestei istorii. E, după cum ştim, sensul interpretării lui G. Vattimo, în care nihilismul însuşi e conceput ca o deschidere a erei Spiritului, eră a milosteniei în cadrul extenuării istoriei Fiinţei, a distrugerii ideii de Adevăr. Ideea, de inspiraţie heideggeriană şi cu referinţe la Joachim de Flora, e ea însăşi semnificativă11: o teologie a istoriei, în epoca prăbuşirii filozofiilor istoriei care se inspiraseră din aceasta, permiţând integrarea nihilismului fără a-i dizolva semnificaţiile şi oferindu-i o configuraţie religioasă. E o operaţie periculoasă să articulezi gândirea nihilistă cu ceea ce ar putea foarte bine reprezenta originea intelectuală şi religioasă a eschatologiei occidentale moderne (adică sub forma filozofiilor istoriei).12 Ea se străduie de fapt să articuleze trei concepte ale istoriei despre care ne putem întreba dacă sunt compatibile: unul care e legat de filozofiile istoriei, un altul de istoria metafizicii văzută ca istorie a Fiinţei şi, în sfârşit, conceptul teologic al unei istorii a mântuirii.
Ce e original aici, dacă putem vorbi de originalitate, nu ţine de faptul de-a gândi, inspirându-se din Hegel, logica internă de autodizolvare a religiei în creştinism, de-a gândi creştinismul ca fiind un operator al secularizării, iar secularizarea ca adevăr şi împlinire a creştinismului, ci de-a gândi pe dos esenţa creştinismului şi de-a reconstrui ideea unei istorii a mântuirii plecând de la (conceptul de) nihilism şi în cadrul nihilismului. Una e să gândeşti secularizarea (şi legăturile între secularizare şi creştinism) plecând de la Hegel şi succesorii săi, şi alta s-o gândeşti plecând de la Nietzsche şi de la Heidegger, nu de la Hegel. În definitiv, dacă creştinismul e plauzibil conceput ca religie a ieşirii din religie, iar modernitatea (sau mai degrabă postmodernitatea) ca fiind o realizare a creştinismului, punctul de plecare e nihilismul ca atare ori, mai precis, ceea ce Vattimo a reţinut din Nietzsche şi din Heidegger: perspectivismul presupus al unuia şi ideea unei istorii a Fiinţei, la celălalt (la aceasta ar trebui să adăugăm neopragmatismul lui Rorty), care se unesc în ideea unei „ontologii slabe“, restul fiind jocul interpretărilor. Aşa că secularizarea se confundă ea însăşi cu această istorie a şubrezirii Fiinţei.13
Preţul acestei identificări între nihilism, împărăţia joachimită a Spiritului şi era „postmodernă“ e bineînţeles concepţia „religiei de după religie“ sau a unui creştinism „postreligios“, adică, în esenţă, o religie care a renunţat la orice pretenţie de-a poseda Adevărul. Dar interpretarea aceasta merită totuşi să ne o oprim aici o clipă. Căci a integra nihilismul în istoria mântuirii înseamnă a recunoaşte în acelaşi timp esenţa creştină a nihilismului, iar nihilismul ca o liberare a mesajului, cu alte cuvinte efectuarea din mers a promisiunii sale. Dacă Nietzsche a înţeles realmente creştinismul ca fiind o religie nihilistă, nu e pentru că a întrezărit acolo voinţa de moarte: ci pentru că a gândit nihilismul ca punct culminant al unei „şubreziri a Fiinţei“ reperate de Heidegger şi a cărei origine, după Vattimo, e creştinismul însuşi.14 Ceea ce creştinismul a promis e, în cadrul distrugerii Adevărului ca idee şi valoare supreme, deschiderea unei ere a interpretării: altfel spus, deschiderea erei milostiveniei care urmează erei Adevărului. Pe scurt: ceea ce a promis şi ceea ce realizează e chiar nihilismul.
Aşadar, nihilismul nu poate fi socotit o etapă pe drumul mântuirii: el îi este un fel de vagă desăvârşire (căci jocul interpretărilor e infinit); am putea spune că este, în termenii pragmatismului din care se inspiră Vattimo, realizarea Împărăţiei conversaţiei. La drept vorbind, această realizare e mereu pe cale de-a se face, „istoria mântuirii e în desfăşurare“15, în aşa fel că promisiunea rămâne şi face accesibil în continuare viitorul: interpretarea comună, universală, pe care creştinismul a schiţat-o încă de la începuturi e prezentă şi totodată viitoare. Nu numai că deschide viitorul, dar mai ales îl împiedică în mod definitiv să se închidă din nou. Dar ce ne interesează, în primul rând, e faptul că speranţa religioasă pe cale să se realizeze nu e aici înţeleasă ca o depăşire a nihilismului şi cu atât mai puţin ca un antidot al acestuia, ca o reinstituire a unui orizont eschatologic împotriva estompării nihiliste a oricărui orizont; nu e înţeleasă ca o imposibilă traversare a „liniei frontului“, ci ca o lichidare a acesteia: nihilismul e într-adevăr sfârşitul istoriei, un final care nu poate fi depăşit, un sfârşit fără sfârşit şi totodată o indefinită eliberare. Conceput în cadrul esenţei creştine şi ca o realizare a creştinismului – el e viitorul însuşi, deşi până acum era văzut ca o distrugere a viitorului. Moartea lui Dumnezeu nu face doar posibilă şi explică revitalizarea religiei16; şi nu doar pentru că „existenţa unui Dumnezeu – fundament ultim, adică structură metafizică absolută a realului, nu mai poate fi susţinută că e din nou posibil să crezi în Dumnezeu“.17 Mai trebuie văzut şi în ce mediu are loc revitalizarea şi ce anume o face posibilă. Or, mediul e acela al pluralismului interpretărilor pe care Vattimo îl identifică cu nihilismul însuşi. Astfel creştinismul e subiect şi totodată obiect al istoriei: vitalitatea şi „transfigurarea“ sa concomitentă devin posibile graţie eficacităţii propriului mesaj. În aşa fel încât Babelul nihilist al interpretărilor e în acelaşi timp efect şi realizare ale mesajului creştin.
Întoarsă ca o mănuşă, ideea de nihilism, (re)configurată religios şi chiar teologic, se confundă cu promisiunea însăşi. Iar această identificare îngăduie reinterpretarea trăsăturii dominante a nihilismului, cea care ne ducea la disperare: nu catastrofala golire de sens, ci proliferarea sensurilor – şi, ar trebui să spunem, nu sfârşitul credinţei, ci proliferarea credinţelor. Nihilism, epocă a carităţii şi eră a interpretării producătoare în neştire de sensuri multiple şi fără oprelişti, înseamnă unul şi acelaşi lucru. Aşa încât disperarea împotriva căreia se încerca reinstituirea religioasă a sensului se cade a fi ea însăşi reinterpretată: disperarea nu semnalează de fapt decât ataşamentul dezastruos şi totodată neputincios, condamnat de altfel să se stingă de-a lungul istoriei mântuirii, la domnia „totalitară“ a Adevărului, refuzul crispat al pluralităţii interpretărilor – într-un cuvânt, refuzul creştinismului însuşi, adică al făgăduielii sale. Refuzul nihilismului în viitor şi ca viitor. Simptomele morbide ale „postmodernităţii“ ar fi deci semnul că în realitate nu suntem încă (destul de) creştini. Într-un fel, trebuie procedat tot la o reînscriere a conţinuturilor religioase în spaţiul secularizat, numai că aceste conţinuturi sunt, ca să spunem aşa, însăşi secularizarea ca împlinire a făgăduielii – ultimă versiune a unei interpretări a creştinismului ca religie a ieşirii din religie –, această reînscriere neavând ca efect îndiguirea nihilismului, ci dimpotrivă accelerarea lui.
A reconstrui istoria sau timpul istoric?
Nu e vorba să comentăm aici felul în care Vattimo îl înţelege sau îl trădează pe Heidegger propunând ideea unei metafizici prin care se concepe filozofic nihilismul în slujba unei interpretări „teologice“ (dat fiind că teologicul aici e inversul conceptului din teologia obişnuită). Ne interesează mai degrabă să observăm efectele scontate. Dificila articulare între modul de-a asuma pe de-a-ntregul nihilismul şi necesitatea de-a evita disperarea arată în orice caz că, într-un fel sau altul, recursul la punctul de vedere teologic în conceperea nihilismului continuă să fie invocat pentru capacitatea sa de-a reconstrui o istorie a mântuirii având ca vector speranţa. În schimb, interpretarea însăşi a nihilismului pare să constituie momentul de tensiune al acestei reconstrucţii: experienţa crucială prin care e pusă la încercare soliditatea acesteia. Căci tensiunea face parte din efectele pe care le-am putea bănui ca fiind contrare perspectivei religioase şi tocmai pe această tensiune am vrea să insistăm: o tensiune proprie timpului religios al speranţei, în măsura în care un asemenea timp structurează şi totodată destructurează timpul istoric. Tensiunea aceasta, pe care o putem numi şi concurenţă, nu acoperă probabil tensiunea între o organizare a timpului istoric ce alimentează teologiile istoriei de la Sf. Augustin încoace şi o concepţie de apocalips care dimpotrivă o contractă puternic. Nu e numai faptul că amânarea termenului (ceea ce neutralizează calculele apocaliptice), a sfârşitului, destinde ceea ce totuşi mai înainte încordase şi nu numai o dată, astfel că această indeterminare făcea ca istoria să fie vagă, nelămurită, riscând să dizolve orice semnificaţie. Vorba e că însăşi ipoteza unui termen, enunţat în şi prin speranţă, provoacă în mod paradoxal o anulare: a concepe timpul prin speranţă înseamnă a-l relansa şi totodată a-l desface. Tensiune pe care am putea s-o rezumăm printr-un aparent paradox spunând că speranţa religioasă e ea însăşi nihilistă.
E ceea ce vom încerca să evaluăm aici, examinând din nou ideea de sfârşit, căci speranţa nu poate fi nici măcar principiul prin care ni se înfăţişează o vagă ameliorare (optimism) decât dacă ne deschide, într-un fel sau altul, un asemenea orizont absolut. Ideea aceasta de sfârşit, suscitată prin făgăduială şi menţinută prin speranţă, pare să fie singura în stare să contrabalanseze destrămarea nihilistă a mersului istoriei. Pentru a folosi şi un alt registru, se poate spune că e indispensabilă pentru a reinstaura o structură dramatică, în sensul strict al cuvântului, în timp: în nihilism, istoria nu mai e istorie, dacă putem spune aşa, în sensul de intrigă sau de povestire. Or, e nevoie de un deznodământ pentru ca totalitatea timpului să se poată organiza în dramă şi să dobândească astfel semnificaţie: şi chiar dacă această voinţă de-a construi dramatic istoria nu s-ar sprijini pe nici un fundament cognoscibil şi fiabil, tot am putea s-o folosim în ordinea practică.18 După cum se vede, optimismul nu e în opoziţie cu pesimismul, aducând în joc făgăduiala religiei împotriva nihilismului, de vreme ce nihilismul însuşi e înscris în această desfăşurare epică – des-nădejdea nihilistă nu e pesimism.
Într-un fel, ne punem întrebarea asupra efectului unei asemenea acţiuni, adică asupra capacităţii pe care o are făgăduiala, în condiţiile enunţate în creştinism, de-a relansa un timp imobilizat în nihilism. În ce categorie ar intra această acţiune? E vorba aici de o schimbare de punct de vedere, ceva ce aduce cu o conversiune a privirii pentru a cuprinde lucrurile toate şi a le considera plecând de la un alt situs, acela al sfârşitului – schimbare de situs care ar putea să-i fie cerută şi filozofiei înseşi. Isprăvind Minima Moralia, Adorno are această faimoasă frază: „Singura filozofie căreia i-am mai putea asuma responsabilitatea în faţa deznădejdii ar fi tentativa de-a considera toate lucrurile în funcţie de punctul de vedere al izbăvirii“.19 Această schimbare a punctului de vedere nu consistă într-o „interpretare“ diferită a situaţiei care ar considera faptele drept nişte semne şi ar inversa sensul semnelor. După cum spune G. Agamben, „subiectul mesianic nu contemplă lumea ca şi cum ar fi salvată“.20 Ce contează e efectul acestui punct de vedere asupra construcţiei timpului. Or, acest punct de vedere este el însuşi modificat în profunzime de concepţia creştină. Iar dacă numim punct de vedere acest nou situs, vom observa că aici el nu relevă la drept vorbind de profetic: nu e nici o voce, nici măcar un ton apocaliptic vestind totodată catastrofa şi mântuirea. În cazul însă al mesianismului creştin, în măsura în care termenul are un înţeles, acesta capătă un sens încă şi mai deosebit: Pavel nu-l vesteşte pe Mesia cel ce va veni, spune G. Agamben, el vesteşte în legătură cu venirea lui Mesia, de aceea nu e Profet, ci Apostol21; şi tot de aceea speranţa înseamnă credinţă. Aşa că însăşi natura speranţei trebuie să fie reinterpretată. Dacă nu e o simplă răsturnare a valorilor atribuite celor lumeşti, adică lumii înseşi, punctul de vedere al speranţei nu e nici sfârşitul lumii sub forma unui viitor mai mult sau mai puţin îndepărtat. Dacă e apocaliptic e în sensul în care, cum spune Taubes, „sfârşitul e proiectat la centru“.22 Operaţiunea consistă în a înscrie sfârşitul în chiar centrul prezentului şi are ca efect notabil construirea unui nou concept al istoriei care ne permite, oricât ar părea de ciudat, de-a înţelege altfel nihilismul. Nu e profetizarea sfârşitului – şi nici, dacă putem spune astfel, a începutului acestui sfârşit –, dar gândim totul în funcţie de el. Căci a profetiza sfârşitul înseamnă a i se acorda nihilismului un statut de intermediar23, înseamnă acceptarea unei structuri temporale obişnuite, cu toate că nihilismul o goleşte de conţinut ştergându-i sfârşitul (viitorul nu mai are viitor, ca să reluăm o expresie a lui J. Derrida în Scriitura şi diferinţa) şi s-ar putea ca filozofia lui Nietzsche, tocmai din pricina tonul ei profetic, să fie pusă în încurcătură de faptul că vedem în ea în acelaşi timp un nihilism fără sfârşit şi vestirea unei filozofii a viitorului; punct de tensiune care face ca Nietzsche să se conceapă pe sine ca un ultim nihilist şi totodată un gânditor al viitorului. Pe când a concepe orice lucru plecând de la ideea de sfârşit, adică a înscrie acest sfârşit în timpul prezent, înseamnă a introduce un ic în această structură şi a o face să crape. Altfel spus, există două feluri de-a gândi viitorul – admiţând că a gândi viitorul poate în acelaşi timp să integreze nihilismul şi să ne „vindece“ de el –, unul operând în prelungirea unei structuri „clasice“ a timpului şi a istoriei care totuşi tinde a se destrăma, celălalt inserând în prezent sfârşitul (ar trebui spus: timpul sfârşitului) şi făcându-l ţăndări. Numai că se pune întrebarea dacă, în perspectiva creştină, mai poate exista ceva care să aducă a concept al istoriei.
La drept vorbind, am progresa mai mult în această direcţie dacă aici am opune modul de-a construi istoria modului de-a construi timpul. Dificultatea poziţiei lui Vattimo, de exemplu, ţine de faptul că în ea se încearcă să se păstreze o structurare istorică a timpului (istoria mântuirii în accepţia sa „clasică“, adică aceea care s-a impus chiar şi în filozofiile istoriei de care nihilismul a reuşit să se debaraseze), şi totodată se instalează într-o concepţie a nihilismului radical care o contestă. Această dificultate apare în mod clar când Vattimo susţine pe de-o parte concepţia postmodernităţii ca sfârşit al metatextului, iar pe de altă parte restabileşte unul dintre cele mai originale metatexte pornind de la ideea unei istorii a mântuirii concepute de Joachim de Flore. Desigur, această din urmă poveste, de fapt, pentru el, povestea creştină e o poveste printre altele (o interpretare în jocul infinit al interpretărilor), are însă o valoare globală şi, în plus (sau în minus, depinde…), accede la un rang paradigmatic în măsura în care e o poveste permiţând înţelegerea nihilismului ca deschidere a domniei milostiveniei.
Ne putem atunci întreba dacă n-ar fi mai bine să opunem nu două poveşti conţinând, fiecare în felul său, nihilismul, ci două tipuri de poveste. Două tipuri care să corespundă caracteristicilor acestor epoci diferite. Pe scurt, speranţa nu (re)construieşte istoria, dar restructurează timpul, astfel că am putea spune că, dimpotrivă, construcţia istoriei, fie şi a istoriei mântuirii, operează o disoluţie progresivă a speranţei, disoluţie în care însăşi ideea de progres e o etapă esenţială, iar nihilismul îi este bineînţeles sfârşitul.
Desigur, aşa cum remarcam ceva mai sus, s-ar putea foarte bine să fie vorba, în această diferenţă, de o opoziţie în interiorul religiei, mai exact spus al religiei creştine, sau măcar de o tensiune, indiferent de modul în care ne gândim s-o rezolvăm. Acolo unde paradoxul se intensifică e că dincolo chiar de această tensiune sau opoziţie – de exemplu între o teologie a istoriei şi una apocaliptică – putem bănui că, în ambele cazuri, ajungem la o disoluţie a timpului pe care religia avea menirea să-l reconstruiască. În acest sens, am putea foarte bine concepe creştinismul, sau chiar religia în general, în măsura în care poartă o asemenea concepţie a timpului, ca fiind furnizorul efectiv al nihilismului însuşi. Această remarcă nu priveşte doar ceea ce am putea numi un nihilism religios ale cărui amprente se văd foarte bine în anumite resurgenţe extrem de violente ale religiei; ea priveşte în general punctul de vedere al teologiei înseşi.
Creştinismul reprezintă o poziţie singulară în această privinţă, şi anume în măsura în care postulează ceea ce am putea numi un dublu sfârşit (reîntruparea şi judecata de apoi), dublu sfârşit care epuizează timpul. Din acest punct de vedere, nihilismul religios, nihilismul ca efect al religiosului, trebuie el însuşi înţeles altfel: nu ca declin în timp, ci ca declin al timpului însuşi. Se vede şi în destrămarea ideii de progres: nu e vorba de-a considera că ceea ce era conceput, în cadrul speranţei, drept progres e de-acum încolo interpretat ca decadenţă (progres inversat); e vorba de-a concepe timpul ca fiind într-o dezorientare radicală. Însă distrugerea timpului linear prin mesianism nu produce, ca la Benjamin, un concept al istoriei recompuse din ţăndările timpului mesianic: el nu îngăduie nici un fel de reconstruire a istoriei. E de mirare că i se atribuie totuşi creştinismului această dezorientare, de vreme ce, după cum am spus, el (re)instituie un timp orientat (făgăduială, speranţă, sfârşit). Dimpotrivă, o vom atribui mişcării de secularizare şi distrugere proprie postmodernismului: căci un nihilism „consecvent“, dacă putem spune aşa, nici măcar nu-şi imaginează că lumea se îndreaptă spre pieire, această interpretare fiind de inspiraţie religioasă. Paradoxul creştinismului ţine de faptul că, inserat în prezent, punctul de vedere al sfârşitului e, istoric vorbind, deja realizat. Sau, altfel spus, nu mai e un punct de vedere, ci un eveniment care absoarbe şi epuizează timpul. Şi această epuizare potenţială a timpului se transmite de la Pavel la Sfântul Augustin (unul nu trebuie opus celuilalt). Speranţa însăşi joacă un rol paradoxal care face că ideea instaurării Împărăţiei cerului nu îndiguieşte şi nici nu depăşeşte nihilismul, ci îl precipită; şi nu pentru că se apropie, e tot mai aproape, foarte aproape (eschatologie), ci pentru că e pandantul unui eveniment care a avut deja loc, pentru că e acelaşi eveniment dedublat.
Fragment din lucrarea colectivă Configuraţiile nihilismului, apărută la Editura Vrin, în 2014, sub conducerea lui Marc Crépon şi a lui Marc De Launay.
(Continuare în numărul următor)
Note
1. Cf. Ernst Jünger, Dincolo de linia frontului, trad. fr. H. Piard, Paris, Bourgois, 1997.
2. S. Freud, Viitorul unei iluzii, trad. fr. M. Bonaparte, Paris, PUF, 1973. [Vezi traducerea românească la Editura Ştiinţifică, 1991 – nota traducătorului.]
3. S. Freud, „Civilizaţia la strâmtoare“, in Antropologia războiului, trad. fr. M. Crépon şi M. de Launay, Paris, Fayard, 2010.
4. Cf. M. Gauchet, Desfermecarea lumii, Paris, Gallimard, 1985.
5. J. Derrida, „Credinţă şi cunoaştere“, in J. Derrida, G. Vattimo (dir.), Religia, Paris, Le Seuil-Laterza, 1996, p. 55. J. Derrida vorbeşte aici de mesianic sau de „mesianicitate fără mesianism“.
6. G. Agamben, Timpul care ne rămâne, trad. fr. J. Revel, Paris, Rivages, 2000, p. 112. [Vezi traducerea românească la Editura Tact, Cluj, 2011 – nota traducătorului.]
7. Cf. Kant, Religia în limitele raţiunii, trad. fr. A. Gibelin, Paris, Vrin, 1983, p. 86-93. [Traducerea românească de C. Rădulescu-Motru, Bucureşti, 1924 – nota traducătorului.]
8. Pentru reînscrierea motivului kantian al religiei în „postmodernitate“, vezi J. Habermas în cartea sa Între naturalism şi religie. Punerea la încercare a democraţiei, trad. fr. C. Bouchindhomme şi A. Dupeyrix, Paris, Gallimard, 2008, p. 18-33.
9. Ibid., p. 145.
10. Ibid., p. 51.
11. G. Vattimo, După creştinătate. Pentru un creştinism nonreligios, trad. fr. F. La Brasca, Paris, Calmann-Lévi, 2004, p. 65; p. 91-107.
12. Cf. J. Taubes, Eschatologie occidentală, trad. fr. R. Lellouche, Paris, Ed. de l’Eclat, 2009, p. 105-121.
13. G. Vattimo, După creştinătate, op. cit., p. 42.
14. Ibid., p. 37-42.
15. Ibid., p. 49.
16. Ibid., p. 29.
17. Ibid., p. 15.
18. Cf. Kant, „Sfârşitul oricărui lucru“, in Kant, Opere filozofice, III, trad. fr. H. Wizmann, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1968, p. 314.
19. Th. Adorno, Minima Moralia, trad. fr. E. Kaufholz şi J. R. Ladmiral, Paris, Payot, 1980, p. 153, p. 230.
20. G. Agamben, Timpul care rămâne, op. cit., p. 48.
21. Ibid., p. 109.
22. J. Taubes, Eschatologie occidentală, op. cit., p. 100.
23. Cf. K. Löwith, Nietzsche, Filozofia eternei întoarceri, trad. fr. A.-S. Astrup, Paris, Hachette Littérature, 1998.