Un comentator subtil, etnologul Şerban Anghelescu, a identificat în opera în proză a lui I.L. Caragiale o serie de texte cu subiect pascal care, „judecate împreună, (…) par să ţină de un program de subversiune a sărbătorii“ (vezi cap. „Pascale“, din vol. Farmecul discret al etnologiei, 2013). E vorba de O făclie de Paşte (1889), La Paşti (1900), Poveste de Paşti (1908), Ouăle roşii (1909) şi Duminica Tomii (1909) – datarea se referă la prima apariţie, în periodice. În ele, potrivit lui Anghelescu, caracterul sacru şi solemn al sărbătorii e sabotat constant de realitatea profană, ce pendulează „între monstruos şi derizoriu“. În opinia mea, în aceste proze, Caragiale rescrie, în diverse registre, momente sau acte din ceea ce naratorul din Duminica Tomii numeşte „mersul divinei tragedii a Fiului“, adică: „Umilirea, suferinţa, patimile Tatălui întrupat în Fiul; pe urmă, supliciul infamant între doi tâlhari şi Moartea; apoi, triumful asupra Morţii, învierea… în fine spulberarea ultimei umbre de îndoială a nenorocitului, care nu poate crede minunea până nu pipăie“. Să le examinăm.

Patimile lui Leiba Zibal

Încep, pentru reamintire, cu un rezumat al nuvelei O făclie de Paşte: evreul Leiba Zibal ţine de cinci ani un han moştenit de la cumnatul său la Podeni, într-o vale izolată din apropierea oraşului Iaşi, unde speră să se întoarcă cu familia cât de curând, după ce va fi strâns o mică avere, care să-l pună la adăpost de umilinţe şi nevoi. O fostă slugă – românul Gheorghe, alungat de hangiu din pricină că era leneş, brutal şi fura – a ameninţat, sibilinic, că se va întoarce de Noaptea Învierii să ciocnească nişte ouă cu evreul (tratat drept „Iudă“). E sâmbăta de dinaintea Învierii şi Leiba, scuturat de friguri de baltă, aşteaptă încordat venirea lui Gheorghe, după promisiune. Pe fondul bolii şi al surescitării nervoase, evreul e bântuit de amintiri sumbre dintr-o existenţă precară, marcată de desconsiderarea şi ostilitatea creştinilor, ce se precipită într-un vis cu dublu sens, prospectiv şi retrospectiv, în care soţia şi copilul îi sunt linşaţi de un nebun asmuţit cu dinadinsul asupra lor, sub ochii mulţimii deloc interesate să intervină. Realitatea vine să întărească viziunile de coşmar ale lui Leiba. Doi studenţi care poposesc la han povestesc că pe traseul diligenţei, la un han vecin, ţinut tot de un evreu, a avut loc un adevărat masacru: familia hangiului a fost tâlhărită şi ucisă cu bestialitate, de la mic la mare. Temeiul pare să fi fost mai mult decât furtul, observă cei doi comentatori (semi)docţi ai fenomenului: doar o „cruntă răzbunare“ sau „fapta nebuniei religioase“ ar putea explica o asemenea „absurdă sălbăticie“. Aprehensiunile lui Leiba se înteţesc. După ce Sura şi copilul au adormit, rămas singur de veghe, aproape de miezul nopţii, Leiba aude paşi şi voci în dreptul porţii ferecate cu precauţie: e Gheorghe, împreună cu o bandă de tâlhari, care au venit să-l „calce“. Bandiţii croiesc cu fierăstrăul o gaură în poarta de lemn, prin care Gheorghe îşi introduce mâna de partea cealaltă, voind să ridice bârna care bloca intrarea. Dibuind planul atacatorilor, Leiba se smulge cu un efort suprem din teroarea ce aproape îl paralizase şi face un laţ dintr-o frânghie, în care apucă braţul lui Gheorghe, imobilizându-l. Abandonat de tovarăşi, acesta rămâne spânzurat de poartă, la cheremul hangiului, care, sub o nouă inspiraţie, îi arde mâna la flacăra unei lămpi. Soţiei şi creştinilor întorşi de la Înviere, care descoperă dimineaţa grozăvia, Leiba le spune, liniştit şi grav, croindu-şi drum prin mulţime, că „merge la Ieşi să spună rabinului că Leiba Zibal nu-i jidan… Leiba Zibal este goi … pentru că Leiba Zibal a aprins o făclie lui Christos!“.

După ştiinţa mea, dintre comentatorii operei lui Caragiale, Maria Vodă Căpuşan e prima care a sesizat că istoria chinurilor lui Leiba Zibal rescrie patimile christice şi că personajul e „un Isus modern“ (vezi cap. „Chemarea mitului“, din vol. Despre Caragiale, din 1982). (Acest fapt nu exclude inspiraţia din alte surse, cum ar fi Metamorfozele lui Apuleius – vezi studiul lui Constantin Fântâneru, „Un caz literar de «cruzime ingenioas㻓, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 10, din 1938.) Atunci când m-am încumetat întâia oară să scriu despre nuvela lui Caragiale (în revista Steaua, nr. 11-12, din 2002), fără să cunosc comentariul Mariei Vodă Căpuşan, am făcut-o în termeni foarte asemănători, deşi cu multe stângăcii, de cvasi-debutantă în publicistică. Revin aici asupra secvenţei din proza lui Caragiale în care palma lui Leiba, sprijinită de poartă, e străpunsă de vârful sfredelului cu care Gheorghe găureşte lemnul acesteia. Înţepătura trezeşte în Leiba viziunea răstignirii – a martiriului la care îl va supune, fără doar şi poate, creştinul Gheorghe. Această viziune declanşează în mintea lui, zdruncinată de teroare, jocul diabolic al substituţiilor. Protagonistul, care suferă, spuneam eu, de „complexul lui Iuda“ (indus de comunitatea goilor, a creştinilor, în mijlocul căreia trăieşte), se proiectează acum în figura christică, în Isus. După ce consumă această ipostază în imaginar, în conştiinţa lui Leiba, acaparată de ideea „ţintuirii“, se produce o „complectă răsturnare“: identificându-se de data aceasta cu Iuda, protagonistul îl meneşte pe celălalt, pe Gheorghe, „ţintuirii“ – mâna acestuia din urmă, prinsă în laţ de evreu, va fi răstignită, „«ţintuită pe loc»“. Apoi, sub imperiul unei noi inspiraţii, Leiba arde mâna lui Gheorghe, scuturându-se definitiv de povara spectrului lui Iuda ce apasă asupra lui. Nevasta îl găseşte dimineaţa cu „ochii aţintiţi asupra unui lucru spânzurat“: Leiba l-a transformat pe Gheorghe în Iuda (cel care moare „în laţ“, spânzurat), schimbând locul cu el şi devenind goi.

Maria Vodă Căpuşan vede, de asemenea, în secvenţa cu străpungerea palmei, „punctul nodal al nuvelei“, care pregăteşte „inversarea rolurilor în relaţia călău-victimă“. Potrivit acesteia, „Leiba Zibal parcurge drumul de la «Iudă» cum îl numeau ceilalţi, la eroul ce renaşte în noaptea învierii, dar asumând şi atributele călăului“. „Deosebit de modernă apare aici tocmai această reversibilitate a funcţiilor, ce corespunde crizei axiologice marcând în profunzime viziunea“, consideră comentatoarea. Şi tot ea constată că: „Misterul învierii închipuit prin simbolul flăcării ce arde devine la Caragiale ritual păgân şi sălbatic. Leiba celebrează în noaptea sacră tortura aproapelui, cu voluptatea răzbunării, ca singura cale a salvării de sine. El învie din jertfirea celuilalt“. Însă „răsturnarea sensurilor mitului“ christic, spune Maria Vodă Căpuşan, „s-a înfăptuit cu preţul răsturnării de sine a celui ce a săvârşit-o“. Leiba îşi pierde minţile „pentru că a reuşit, într-o sforţare supraomenească, să confere imaginarului mitic forţa realului, să-l coboare în sine până la «absurda adâncime proprie»“. (Conştientul lui Leiba – aş completa eu – e invadat de inconştientul colectiv – într-o lectură jungiană a puseului psihotic ce împinge personajul la crimă şi sadism.)

Bunul prieten al lui Caragiale, Constantin Dobrogeanu Gherea, apreciind la superlativ nuvela, considera, totuşi, finalul acesteia „cam greşit“ şi ultimele vorbe ale lui Leiba – „cam teatrale“, opinie împărtăşită şi de Paul Zarifopol (vezi „Făclia de Paşte şi Năpasta“, în Studii critice, vol. II, 1891, respectiv prefaţa la I.L. Caragiale, Opere, vol. I, din 1930). Or, cuvintele lui Leiba de la sfârşitul nuvelei mie mi se pare că întregesc admirabil tâlcul istoriei depănate de Caragiale: ceea ce afirmă Leiba aici, în subtext, e că a devenit creştin din cauză că a ucis, căci, pentru evreul persecutat din moşi-strămoşi de creştini, a fi creştin e echivalentul lui a fi crud şi violent. Ucigând, Leiba se identifică cu agresorii lui şi ai neamului său şi, deci, încetează de a mai fi evreu.

Maria Vodă Căpuşan mai observă că: „La Caragiale, demitizarea motivelor biblice, obsedant prezente în universul său tragic, nu alege calea des întâlnită în literatura modernă a denunţării lucide şi ironice. E un strigăt de profanare şi tocmai de aceea profund tragic“. Ea notează că „mitologia biblică“ – având drept ax ordonator promisiunea mântuirii – „exclude tragedia“. („S-au scris“, după cum remarcă autoarea, „de la patimile medievale şi autosacramentalele ale lui Calderón până la Claudel sau Eliot, mari drame creştine, nu însă tragedii“.) Cu toate acestea, Caragiale a reuşit să convertească „motivele biblice întru tragic, adâncindu-le sensul, într-o demitizare preschimbând deopotrivă valorile, funcţiile şi semnele“. Comentariul Mariei Vodă Căpuşan se verifică întru totul în cazul nuvelei O făclie de Paşte. Sub condeiul lui Caragiale, scenariul biblic al patimilor şi Învierii devine aici material pentru o formidabilă tragedie a răzbunării.

Păgânism vs. creştinism

Lovindu-se de neînţelegerea contemporanilor, Caragiale şi-a rescris nuvela, sub titlul Noaptea Învierii. Novelă (1896), mai degrabă pentru a le da cititorilor cu tifla decât pentru a-i lumina. După cum relevă Constantin Hârlav, unul dintre autorii ediţiei critice a operei caragialiene publicate sub egida Academiei Române, Noaptea Învierii… a fost precedată de un text cu rol de „argument“, intitulat Literatură – de fapt un rezumat, pe un ton aparent neutru, al nuvelei O făclie de Paşte, încadrat de două notiţe explicative, cu funcţie metaliterară şi metacritică. Pe acestea din urmă Caragiale le-a republicat ca texte însoţitoare ale „novelei“ (auto)parodice şi (auto)pastişante Noaptea Învierii, ultima bucată din seria Făcliei de Paşte – asta dacă nu luăm în considerare altă bucată flotantă desprinsă din corpul „novelei“ Noaptea Învierii şi alipită ulterior de Caragiale la Duminica Tomii. E vorba de pasajul alegoric despre natura-mireasă, care, asemeni Frumoasei din pădurea adormită, este trezită la viaţă de sărutările făt-frumosului April, fiul lui Paşte-împărat („natura, ca o mireasă răpită, care a dormit, vrăjită, în lanţurile de gheaţă ale unui crud uriaş răpitor…“ etc. etc.). Bucata aceasta se regăseşte şi în corespondenţa lui Caragiale cu Zarifopol, cu modificări şi adaptări, pline de haz, la situaţia scriitorului.

Criticul Şerban Cioculescu a atras primul atenţia asupra secvenţei flotante care leagă între ele „binecunoscuta autopastişare din Noaptea Învierii, replică ironică la O făclie de Paşte“, cu Duminica Tomii, într-un eseu redactat în 1957, intitulat Caragiale şi natura. Potrivit lui Cioculescu, în pasajul cu pricina, „natura fizică“ devine „element de pastişă“ pe „tema renaşterii ciclice a naturii, primăvara, după pauza iernii“. Se regăsesc aici „elemente folclorice, tratate pompos şi retoric“. Reutilizată în Duminica Tomii, secvenţa „cade ca un duş rece după enunţul serios al unor «duioase amintiri»“, mai scrie Cioculescu, conchizând: „S-ar spune că nelecuitul ironist se înverşunează să mortifice la el, ca şi la ceilalţi, orice sentimentalism, orice efuziune a efectelor, duioşia, emoţia gravă, melancolia“. Iar, potrivit îngrijitorilor ediţiei douămiiste a operei caragialiene, avem de-a face aici cu „un eşantion de descriere convenţională, lirică şi retorică, a «naturii», conform unei estetici respinse şi, de aceea, ridiculizate de autor“.

Cred, însă, că explicaţia nu e completă: pasajul cu pricina, sub haina de basm, îndeplineşte o dublă funcţie polemică – pe de o parte, în raport cu retorica neoclasică şi literatura romanţioasă a vremii, aşa cum au remarcat majoritatea comentatorilor, pe de altă parte, în raport cu religia „oficială“. Inclus în context pascal (atât în Noaptea Învierii, cât şi în Duminica Tomii), acesta semnalează persistenţa şi rezistenţa eresului „păgân“, a unui întreg corp de credinţe şi atitudini pre-creştine, refulate, reprobate de creştinism, care concurează scenariul biblic al morţii şi învierii lui Christos, cu semnificaţiile escatologice aferente. Iar, în calitatea de ramă a poveştii, cu caracter de parabolă, despre înfruntarea dintre Gheorghe şi Leiba Zibal pe fundalul Învierii, secvenţa ce deschide şi închide „novela“ parodică întăreşte tâlcul fabulei principale – care face, de asemenea, concurenţă scenariului morţii şi resurecţiei lui Christos, rescriindu-l în cheie tragică, aşa cum am arătat anterior în legătură cu O făclie de Paşte. La ambele niveluri ale Nopţii Învierii putem vorbi, aşadar, despre o întoarcere a refulatului – adică a „păgânismului“ – şi o dislocare a scenariului biblic pomenit: la nivelul ramei narative alegorice, sărbătoarea pascală e înlocuită de celebrarea ciclului vegetal reînnoit („această sărbătoare a lumii întregi, când prăznuim regăsirea şi reînvierea copilei de împărat de către mirele său, făt-frumosul April, feciorul favorit al lui Paşte-Împărat“), ca în vechile rituri animiste; iar, la nivelul tramei propriu-zise a „novelei“, legea străveche a talionului triumfă (în răspăr cu prescripţiile religiei iertării şi iubirii de aproape) exact în momentul de apoteoză al patimilor lui Christos – patimi replicate jos, în Valea Podenilor, de suferinţele atroce, fizice şi morale, ale lui Leiba Zibal, aducătoare, însă, de moarte şi nebunie. „Sublimă antiteză!“, poate să exclame, ironic, naratorul din Noaptea Învierii…

Tomiţă Necredinciosul

Prin urmare, în O făclie de Paşte (cu variantele sale), Caragiale rescrie, la modul polemic, cele trei acte ale „divinei tragedii a Fiului“, respectiv „umilirea, suferinţa, patimile Tatălui întrupat în Fiul; pe urmă supliciul infamant între doi tâlhari şi moartea; apoi, triumful asupra morţii, învierea…“. Sub condeiul scriitorului, acestea se metamorfozează în: umilinţele lui Leiba; pe urmă, supliciul său sub ameninţarea tâlharului Gheorghe şi a cetei sale de bandiţi şi cedarea în faţa temerilor copleşitoare – „moartea“ lui simbolică; apoi, răsturnarea şi revenirea sa la viaţă, sub inspiraţia ideii salvatoare, plus contrapunctul propriu-zis tragic – răzbunarea şi nebunia lui Leiba. Cu Duminica Tomii, Caragiale ilustrează, tot prin antifrază (precum în istoria pătimirilor lui Leiba Zibal), şi ultimul moment din „mersul divinei tragedii a Fiului“, adică reformulează, de asemenea, epilogul, ce aduce cu sine, în scenariul original, „spulberarea ultimei umbre de îndoială a nenorocitului, care nu poate crede minunea până nu pipăie“. Dacă cele trei acte ale „divinei tragedii“ sunt tratate, în O făclie de Paşte, în cheie tragică, epilogul din Duminica Tomii are tonalităţi de dramă satirică.

Text deosebit de complex, în ciuda tratamentului în registru voit minor, anecdotic, Duminica Tomii demontează clişeul presupusei opoziţii dintre religie şi ştiinţă, ironizând, deopotrivă, „exaltarea scientist-desacralizantă, şi extazierea duioasă în faţa unei imagini dulcege, «sămănătoriste», a evlaviei «naive», populare“, cum notează îngrijitorii ediţiei douămiiste a operelor lui Caragiale. Povestirea, multistratificată, conţine elemente autoreferenţiale şi autobiografice (ultimele coagulate în jurul figurilor de „satiri“ ale dascălului Haralambie şi părintelui Marinache), încadrate de o ramă narativă în care ni se relatează despre convertirea „necredinciosului“ gazetar Tomiţă la religia cea nouă a ştiinţei, după ce aceasta îl „mântuie“ de o durere îngrozitoare de măsea. În urma extracţiei, dintele ajuns între degetele neofitului constituie dovada palpabilă, irefutabilă, a minunii săvârşite de ştiinţa medicală. Prin acelaşi joc abil şi mucalit de substituţii, măseaua stricată a lui Tomiţă sfârşeşte prin a simboliza credinţa cea veche, de care omul modern se poate, aparent, dispensa – nefăcând altceva, în realitate, decât să înlocuiască un obiect de cult cu altul, credinţa în Dumnezeu cu credinţa în ştiinţă.

În timp ce Tomiţă îşi tratează măseaua care nu-i da pace, un coleg de redacţie, nimeni altul decât naratorul povestirii şi alter-ego-ul autorului, compune în locul lui tradiţionala cronică de Paşte, pe subiect dat: „cum adică ştiinţa distruge credinţa şi nu o poate înlocui. Ştii, à propos de sărbători…“. E un poncif („ceva nou de tot…“, constată în zeflemea colegul binevoitor, la auzul temei), care va fi, aşadar, demontat, subminat. Cronica propriu-zisă, ce se scrie „sub ochii noştri“, constituie o parodie a literaturii idilic-sentimentale a amintirilor din copilărie şi a satului (mahalaua evocată e una semi-rurală, iar comunitatea care o locuieşte – una de tip tradiţional). Naratorul mimează lamentaţia în genul ubi sunt, pe măsură ce rememorează momente din propria biografie care s-ar vrea ilustrative pentru atmosfera de fervoare mistică naivă din jurul sărbătorilor pascale de altădată, fervoare contrapusă scepticismului caracteristic prezentului (iremediabil compromis, decăzut, sub acţiunea corozivă a spiritului unui Voltaire – alt clişeu al epocii): „Unde sunteţi, voi, sfinte vremuri ale copilăriei, când credeam? când totul mă făcea să cred?“… Figurile şi imaginile răsărite din trecut vin, însă, ca un făcut, să tulbure atmosfera aceasta idilică proiectată asupra lui, sabotând constant „demonstraţia“ cronicarului de conjunctură: în timp ce bate toaca bisericii de Înviere, dascălul Haralambie îi înjură pe copiii adunaţi împrejur de „feştila moaşe-ni“, după ce i-a taxat în prealabil pe fiecare cu „câte doi gologani de trei parale şi ouă roşii“, ca să-i lase să urce în clopotniţă; „venerabilul“, „cuvioşia sa părintele Marinache“, le întâmpină cu un cucernic „Ho! că nu sunteţi la cocină!“ pe mahalagioaicele care se împing să ia lumină de Paşte; în apropierea Învierii, un nepot de arnăut domnesc încearcă să fure sfeşnicele „mari de argint masiv“ ale lui „jupân Sfetcu lumânărarul, ctitorul bisericii“, alegându-se cu „o feştilă şi două palme“ administrate prompt de către dascăl; în fine, Haralambie îşi dă obştescul sfârşit chiar în săptămâna luminată, din cauza excesului de „ouă răscoapte“ din bogata „recoltă“ de ouă şi pască, pe care obişnuia să o colecteze de la mulţimea drept-credincioşilor de sfintele Paşti, împreună cu părintele Marinache.

La un nivel mai de profunzime al textului, autorul Duminicii Tomii denunţă, prin urmare, pioşenia găunoasă, „ştirbă“, care-i caracterizează, în egală măsură, atât pe înaintaşi, cât şi pe contemporani. Ironia sa vizează atât „evlavia aceea adâncă şi caldă, de care erau pătrunse sufletele tutulor enoriaşilor noştri, de la cel mai bătrân fără un dinte-n în gură, până la cel mai tânăr încă fără dinţi“, cât şi noua „mărturisire de credinţă“ a „confratelui“ Tomiţă, care, întors „radios de la dentist… cu o măsea în mână“, exclamă vesel: „– Triumf! trăiască ştiinţa modernă!“ (sublinierile cu italice îmi aparţin). „Dacă glumesc câteodată, crez că-nţelegi că nu glumesc asupra credinţei, ci asupra falşilor credincioşi“, îi scria la un moment dat Caragiale, din autoexilul său berlinez, prietenului Constantin Dobrogeanu-Gherea: vorbele acestea ar fi putut foarte bine să figureze într-un prolog la Duminica Tomii.

Construcţia dialectică a textului (vezi alternanţa continuă între teză şi antiteză, afirmaţie şi negaţie) îşi dezvăluie mecanismul în toată amploarea şi splendoarea sa, de reflexe ironico-sarcastice, în bucata cu care culminează „duioasele amintiri“ ale cronicarului de ocazie. Astfel, în prima secvenţă, în mare parte cunoscută deja cititorului din Noaptea Învierii, evocarea capătă accente sublime de oratoriu: „Şi, pe deasupra tutulor acestor duioase amintiri, primăverile acelea dulci, pline de speranţe-n viitor, când, precum zice aşa de frumos poetul, «natura, ca o mireasă răpită, care a dormit, vrăjită în lanţurile de gheaţ㻓… etc. etc. După care, stopând ascensiunea, cade, ca din senin, contrapunctul, contrazicerea: „Şi-ntr-un rând, când am ieşit de la-nviere dimineaţa, un vânt şi o ploaie!… n-a fost chip să ne-ntoarcem cu lumânărelele aprinse acasă; ne-a făcut leoarcă pe toţi“. Există, însă, şi în negaţie, o culminaţie, precum în izbucnirea dascălului Haralambie: „Maica ta Cristache! ce vreme! … feştila!“; „ba, pare-mi-se c-am auzit şi «anafura!»“, completează – timid – naratorul, simulând sfiala: „Da nu pot să jur, că e foarte mult de atunci“.

Lache pe Drumul Golgotei

Dacă Leiba Zibal retrăieşte patimile christice în toată grozăvia lor, protagoniştii din La Paşti le reproduc în registru minor, mic-burghez, în totală inconştienţă, de unde impresia de derizoriu. În deambulările lor printr-un Bucureşti stătut, amorţit de sărbătoarea Învierii şi de nesuferitul „repaos duminical“, doi funcţionari comerciali, Lache şi un amic, „tot comestibile et colori“, au o singură preocupare: cum să scape de strânsoarea supărătoare a ghetelor celor noi, care îi chinuie la fel de tare pe ambii. Înainte de a-şi întâlni prietenul, Lache atacă dealul Mitropoliei, după ce ia lumină de la „cucoana care l-a făcut măgar şi obraznic“ pentru că se rezemase pe umerii ei ca să poată urmări slujba de Înviere mai bine, de pe treptele bisericii Doamna Bălaşa. Urcuşul nu-i inspiră eroului nostru, cum te-ai aştepta, nici o reflecţie cu privire la Cel răstignit pe Golgota, ci: „Suind, [Lache] gândeşte… La ce? La un lucru foarte ciudat: de ce totdeauna gheata din dreapta supără mai tare decât cea din stânga? Şi apoi: de ce la suiş supără gheata din dreapta mai tare decât pe drum drept?“. În eseul invocat anterior, etnologul Şerban Anghelescu vorbeşte de o adevărată „invazie concertată a profanului“ în această schiţă, în care „aparenţa elevată conţine o esenţă inferioară“.

Crime în lanţ de Paşte

Cu Ouăle roşii, Caragiale revine la tema sărbătorii însângerate, pervertite, a Învierii. Subiectul e crima din gelozie, comisă chiar de Paşte. „Fioroasa-ntâmplare“ s-ar fi petrecut în anul 1151 d. Chr., la castelul bătrânului conte Fékete Láioş şi a tinerei sale soţii, frumoasa Virág. Turbat de curtea pe care falnicul cavaler Dóboş Iánoş i-o făcea soţiei sale, contele şi-ar fi omorât rivalul, roşind în sângele lui ouăle de Paşte, pe care i le-a servit apoi femeii iubite. Aceasta i-a întors însă imediat pe ceilalţi comeseni împotriva soţului ei, incitându-i să facă zob capul contelui cu ouăle expuse în faţa lor. Odată fapta împlinită, proaspăta văduvă i-a acordat pe dată mâna aceluia dintre vitejii prezenţi care a reuşit să-i spargă primul trei ouă la rând – întâmplător tânărul copil de casă Béla Şándor, care-i dăduse lovitura de graţie contelui. „Succesiunea la putere, imprevizibilă, se face printr-un dublu asasinat ritual“, comentează Şerban Anghelescu. Tot el notează că „restaurarea puterii prin uciderea omului uzat, vechi, şi instalarea omului tânăr poate fi gândită ca un echivalent al Învierii“. Macabra şi grotesca istorie e relatată cu oarecare detaşare şi chiar cu o undă de umor, din care nu lipseşte nuanţa licenţioasă. Naratorul pretinde a fi preluat-o la a n-a mână (după o cronică veche, pierdută într-un incendiu dintr-o mănăstire, păstrată totuşi ca legendă şi transmisă pe cale orală de către generaţii întregi de călugări, până când a fost reconstituită în scris de un anume „Laurentius Ferax, vulgo, Lorenz Reichlich“…).

Se regăsesc aici, în ciuda tonului degajat al povestirii, câteva dintre motivele grave prezente şi în O făclie de Paşte: motivul răzbunării pe fundalul Învierii, în răspăr cu preceptele de bază ale creştinismului, şi motivul ouălor roşii funeste. În toiul coşmarului lui Leiba Zibal, nebunul asmuţit de lume asupra soţiei şi copilului său le zdrobeşte celor doi capetele apucate între palmele vânjoase, izbindu-le ca pe nişte ouă roşii unul de altul; în aceeaşi nuvelă, Gheorghe îi spune hangiului, cu subînţeles, că se va întoarce să ciocnească cu el ouă de Paşte, promisiune care sună mai rău-prevestitor decât o ameninţare explicită; în sfârşit, transferul de la imaginea ouălor roşii la cea a ţestelor sparte şi însângerate îşi pierde sensul metaforic şi capătă sens literal în Ouăle roşii, în care ouăle de Paşte chiar sunt înmuiate în sânge de om, iar ţeasta contelui Fékete Láioş chiar ajunge să se confunde cu ele…

Miracolul asimilării

Cu Poveste de Paşti s-ar zice că suntem în plin miracol, de care are parte, aşa cum observă acelaşi comentator, doar „idioata şi leneşa“ satului, Leana lui Înghite-Puşcă, care „în trândăvia sa extraordinară, (…) se dezleagă de lume şi se apropie fără voia ei de retragerea sfinţitoare“. De Paşte, ouăle ei, singurele nevopsite din cele aduse la biserică de către drept-credincioşi, se înroşesc instantaneu atunci când preotul rosteşte formula „Hristos a înviat!“.

Povestea de Paşti e, însă, mai ambiguă decât pare la prima vedere. Miracolul are şi aspecte de fabulă: ouăle roşii – împodobite cu „broboade roşii“, cu „benchiuri albe, galbene şi brâuleţe albastre“, deci arborând culorile naţionale – figurează elementul autohton, iar ouăle albe – venite în Moldova „de peste graniţă“ – simbolizează evreimea. (Şerban Anghelescu observă cum, la finalul Poveştii…, „sărbătoarea înghite insula ouălor «păgâne»“, fără să insiste şi să aducă explicit în discuţie „cestiunea evreiască“, la care trimite, de fapt, textul lui Caragiale – publicat, nu întâmplător, în Opinia din Iaşi, unde era concentrată o foarte însemnată comunitate evreiască pe vremea aceea.) Un ou alb spune: „noi am auzit că în ţara d-voastre ţăranii nu ştiu să se îndeletnicească cu înmulţirea şi cu creşterea găinilor şi uite, de! ca negustorul cinstit am alergat năvală să vă umplem târgurile“. Un ou roşu le răspunde atunci ouălor albe: „mai bine rămâneaţi acasă la voi, suratelor…că suntem de ajuns în ţară la noi“. În cele din urmă, ouăle roşii admit să le ofere găzduire în sat la ele ouălor albe, dar le trimit, râzându-şi de ele, unde-i sărăcia mai mare, adică la leneşa de Leana. Aceasta le primeşte, indiferentă („Hai intraţi şi grămădiţi-vă după sobă, sau sub pat…“), le lasă, care va să zică, în legea lor, iar urmarea se ştie: de Înviere, ouăle albe se prefac, miraculos, în ouă roşii, încât „biata Leana nu le-a mai cunoscut“, nemaiputându-le deosebi de celelalte. Ouăle albe sunt, aşadar, într-un final, „asimilate“. Dar nici lenea Leanei nu se mai cunoaşte după ce ouăle ei devin ca celelalte.

Textul lui Caragiale pare a fi, prin urmare, o pledoarie, camuflată în hainele ficţiunii, pentru împământenirea şi asimilarea evreilor, care, contrar temerilor majoritarilor, ar urma să contribuie la ridicarea ţării din starea de înapoiere extremă, mai ales a zonelor sale rurale (vezi delăsarea proverbială a Leanei sau replica „am auzit că în ţara d-voastre ţăranii nu ştiu să se îndeletnicească cu…“ etc. etc.). O poziţie similară faţă de „cestiunea evreiască“ au avut-o în epocă şi „evreofilii“ P.P. Carp şi Titu Maiorescu, după cum relevă Marta Petreu în volumul De la Junimea la Noica. Studii de cultură românească (2011). Detestând orice expresie a xenofobiei (vezi texte precum Moftangiii. Rromânul, Românii verzi, Meteahnă, sau corespondenţa scriitorului, plină de săgeţi la adresa derapajelor naţionaliste „daco-române“), Caragiale s-a numărat, la rândul său, printre cei catalogaţi de contemporani drept „evreofili“. Dimensiunea subversivă a Poveştii de Paşti vizează, aşadar, naţionalismul şi antisemitismul românesc (şi mai puţin sărbătoarea pascală, cum crede Şerban Anghelescu). Nu trebuie ignorat faptul că Povestea… a fost scrisă la un an după explozivul 1907, adică după răscoala ţărănească înăbuşită în sânge, care, tot potrivit Martei Petreu, a arătat legătura profundă dintre „problema socială ţărănească“ şi cea evreiască. (Declicul l-a constituit, în cuvintele acesteia, „o «dispută minoră» între ţăranii din Flămânzi şi administratorul evreu al unei moşii luate în arendă de trustul evreiesc Fischer, trust care domina piaţa agricolă din Moldova“.)

Aşa cum am sugerat anterior, în Poveste de Paşti, Caragiale pune în legătură subdezvoltarea satului românesc cu atitudinea rezervată, dacă nu chiar ostilă, a „ouălor roşii“ faţă de „ouăle albe“. Mai puţin accentuat ca în vizionara O făclie de Paşte, este prezent şi aici presentimentul repercusiunilor dramatice ale alianţei nefaste dintre antisemitism şi ortodoxie – ce îşi află la noi prototipul literar în figura tâlharului Gheorghe, nu întâmplător botezat cu numele sfântului intrat în legendele românilor ca „biruitor“ sau „omorâtor“ de balaur. Cu privire la această alianţă nefastă avertiza, la 1900 (deci după apariţia Făcliei de Paşte), filosoful Constantin Rădulescu-Motru, într-un articol din cadrul unei anchete pe tema Cestiunii israelite în România realizate de el pentru „Noua revistă română“. Marta Petreu comentează în volumul anterior citat, in extenso, ancheta în cauză. Avertismentul lui Rădulescu-Motru suna astfel: „Mişcarea antisemită cu cât se va întinde în stratele de jos ale populaţiunei cu atât va lua treptat un caracter religios. Aceasta a avut loc mai în toate ţările unde s-a manifestat antisemitismul, s. ex. în Franţa, Austria şi Germania. Pretutindeni clericalismul şi antisemitismul merg mână în mână. Niciunde însă roadele acestei tovărăşii nu vor fi aşa de funeste ca la noi“. Motivul? – Înrudirea dintre „biserica noastră naţională“ (care, admitea autorul, e „adevărat că nu s-a dedat niciodată în trecut la acte de intoleranţă“) şi celelalte biserici ortodoxe, în special cea rusă, periculoasă întrucât tocmai „pe ideea unei dogmatici ortodoxe se bazează în Rusia curentul în contra civilizaţiunei apusene şi ura în contra străinilor în genere“. Antisemitismul va avea drept rezultat, profeţea Rădulescu-Motru, printre altele, „o reconciliaţiune sufletească între cele două popoare (rus şi român, n.n.). Pe urma acestei reconciliaţiuni şi la adăpostul pravoslavnicei credinţe, se mai pot întâmpla multe în această ţară! Antisemiţii noştri vor şti să tragă toate concluziunile pe care le indică dogma ortodoxismului; ei nu sunt desigur oamenii care să se oprească la jumătatea drumului…“.

În loc de concluzii

În eseul Sărmanul Dionis, Ivan Turbincă şi Lefter Popescu faţă cu transcendenţa, din volumul Clanul Caragiale (2002), criticul Ion Vartic analizează felul cum s-a format şi, apoi, s-a deformat binomul fundamental al culturii române, ce îl contrapune pe Eminescu lui Caragiale şi viceversa. Acesta s-ar fi cristalizat, potrivit exegetului, „în primul rând, datorită comentariului memorialist al lui Ioan Slavici, care, în calitate de martor avizat şi credibil, îi fixează polar pe Caragiale şi Eminescu într-o adevărată viaţă paralelă“. Ion Vartic detectează aici influenţa educaţiei germane asupra lui Slavici, căci binomul Caragiale-Eminescu creionat de el pare modelat după arhetipul „consacrat, cu multă vreme înainte, de către Goethe“, în Anii de ucenicie ai lui Wilhelm Meister, unde „sunt circumscise, schematizat, prin intermediul celor doi artişti – Serlo şi Wilhelm Meister – două tipuri antitetice de creatori şi gânditori“. Dacă „la Goethe şi, în mod subsecvent, la Slavici, capetele binomului rămân în echilibru“, ulterior, după cum notează Ion Vartic, „cumpăna a fost aplecată tot mai tare şi mai periculos în favoarea unuia singur, a lui Eminescu, bineînţeles. Linia de echilibru s-a tulburat şi s-a desfigurat astfel aproape iremediabil“. „Suntem“, constată exegetul, „încă şi astăzi moştenitorii unui binom degradat, în care «păcătosului» şi «neseriosului» Caragiale îi este opus «sfântul» şi «seriosul» Eminescu“: „Frumuseţea armonioasă a binomului imaginat de Goethe se schimonoseşte cumplit sub acţiunea remodelatoare a mentalităţii noastre mărginit narcisiace, oripilată de ideea de a se privi în oglinda spiritului critic“. Deformarea hotărâtoare s-a produs, potrivit lui Ion Vartic, în interbelic, când: „Modul de gândire extremist îi opune pe «neguroşii» şi «misticii» Eminescu şi Creangă «ateului, uscatului şi zâmbitorului» Caragiale, care – întrucât inapt de «fior religios» şi absolvit de «blestemul neliniştii lăuntrice» – n-ar fi «autohton»“. (Caracterizările acestea sunt extrase de către critic dintr-un „articol programatic“ semnat de Petre Marcu-Balş – viitorul Petre Pandrea –, intitulat „Pârvan şi filozofia statului“, vezi Gândirea, nr. 4, din 1928.) Tot în interbelic, constată Vartic, s-a fixat „ca probă de diferenţiere a marilor clasici o grilă decisivă: atitudinea lor faţă de Dumnezeu. În acest sens, Eminescu şi Creangă, fiindcă sunt «animaţi etniceşte» şi «autohtoni», ar palpita de «fior religios», în vreme ce Caragiale, neaderent la spiritualitatea românească, ar fi, în consecinţă, şi complet descojit de un asemenea fior metafizic“. Pentru a demonstra cât de „aberante şi goale de conţinut sunt asemenea scheme discriminatorii“, Ion Vartic se apucă şi reexaminează, în acelaşi eseu, „relaţiile dintre om şi transcendenţă din perspectiva tripartită a lui Eminescu, Creangă şi Caragiale“, aşa cum reies ele din Sărmanul Dionis, Ivan Turbincă, respectiv Două loturi. Concluzia criticului e categorică: „în trinomul Eminescu–Creangă–Caragiale, ultimul este cel ce revelează, de fapt, fiorul religios cel mai profund şi înfiorat“. „Pascalele“ lui Caragiale, care dovedesc angajamentul de durată, chiar obsesiv, al creatorului lor într-un dialog tensionat cu textele biblice, constituie, în opinia mea, încă un argument în acest sens.

Post-scriptum

În recenta peliculă Săptămâna Mare (2024), adaptare liberă după nuvela O făclie de Paşte, regizorul Andrei Cohn îl face pe Leiba să-l incendieze preventiv pe Gheorghe, cu tot cu casa în care se află şi mama acestuia. Prin urmare, trimiterile la scenariul biblic se diluează până aproape de dispariţie aici, lipsind toată scena de la poartă, cu sugestia răstignirii – în care Leiba se află doar până la un punct „în legitimă apărare“ (aşa cum spune criticul de film Andrei Gorzo în cronica filmului de pe blogul său), mai precis, până când reuşeşte să îl imobilizeze pe Gheorghe, care e părăsit în această situaţie de tovarăşii săi. Din acel moment, Leiba este salvat, dar o „inspiraţie diabolică“, precum se precizează în Noaptea Învierii, îl împinge, ulterior, să treacă pragul legitimei apărări şi să se răzbune, şi anume pentru toată teroarea pe care i-a insuflat-o Gheorghe, precum şi pentru toate persecuţiile suferite de el şi ai lui din partea goilor. Prin urmare, violenţa preventivă a protagonistului filmului lui Cohn mi se pare că nu contrazice în mod fundamental intuiţia lui Caragiale: că membrii unei comunităţi supuse mereu persecuţiilor şi discriminării pot fi aduşi în situaţia să riposteze exagerat, disproporţionat, fiindcă li „s-a umplut paharul“, cum zice poporul – ceea ce vedem că se întâmplă cu statul Israel după masacrul antisemit din 7 octombrie 2023.