MOSHE IDEL: IOAN P. CULIANU ȘI ARS COMBINATORIA*

1. Trei observaţii metodologice

 

În prezent, este un loc comun că Ioan P. Culianu a trecut printr-o turnură metodologică radicală chiar în ultimii ani din viață, probabil începând din 1986. În anumite cazuri, această perioadă este numită „ultimul Culianu“[1]. Motivele oferite de cercetători acestei turnuri diferă: conform lui Matei Călinescu, ea este o rebeliune împotriva metodei de cercetare şi a imaginii lui Mircea Eliade^[2], în timp ce Horia-Roman Patapievici a optat pentru o descoperire fulgerătoare, un salt intelectual cenzurat de o putere transcendentă^[3]. Problemele acestor explicaţii constau în faptul că ele se referă la chestiuni imponderabile, şi anume la descoperirea unei lumi intelectuale la care nu avem acces, iar motivaţia suprimării individului care face saltul nu este limpede. Mai mult, aceste explicaţii nu se ocupă de specificitatea noii abordări, aşa cum a fost ea formulată de însuşi Culianu. Prima dintre ele este, în opinia mea, prea simplă, rezumând o poveste complexă la o formă de complex psihologic^[4], a doua e prea teologică şi foarte complexă. Cu toate acestea, niciuna dintre ele, în pofida faptului că sunt articulate de doi dintre cei mai importanţi intelectuali români ai generaţiei noastre, nu se bazează pe o lectură a formulărilor specifice găsite în ultimele scrieri ale lui Culianu, un lucru pe care sper să-l fac succint mai jos. Am ales o abordare filologic-istorică, încercând să elucidez câteva puncte din textele legate de turnura din perspectiva lui Culianu, fără să mă refer la gândirea sa în general^[5]. Acesta este un demers mult mai modest, dar, sperăm noi, mult mai întemeiat pe fapte care pot fi probate în dauna speculaţiilor fascinante.

Turnura conceptuală a lui Culianu poate fi descrisă ca deplasarea de la abordarea istoric-filologică a fenomenelor religioase variate, aşa cum apare în scrierile lui precedente, la o abordare mai formalistă care explică dezvoltările din religie, şi, de fapt, din gândirea umană, în genere, nu ca evoluând istoric, aşadar necondiţionate de factori istorici, ci ca o actualizare a potenţialului aflat de la timpuriul început în câteva elemente relaţionate, care, combinate în moduri diferite, produc rezultate diferite.

Jocul minţii imaginat de Culianu transcende importanţa istoriei ca factor modelator al evenimentelor. Istoria este cel mult spaţiul neutru în care au loc combinaţiile variate ale conceptelor. Acest lucru este vădit în eseul său programatic tipărit în Incognita sub titlul „Sistem şi istorie“. El vorbeşte din ce în ce mai mult despre sisteme mentale, care sunt închise şi de schimbările care au loc în interiorul lor^[6]. Istoria se dovedeşte a fi, în scrierile sale târzii, un subiect cu adevărat poros, care se schimbă în funcţie de spiritul istoricului^[7]. Într-una din povestirile sale scurte tipărite în 1990, istoria nu este un bloc solid, statornic al evenimentelor trecute, ci ea poate interveni în prezent, iar prezentul e schimbat de această intervenţie^[8].

În pofida faptului că admit aceste turnuri, aş vrea să mă refer la trei observaţii metodologice principale în care gândirea lui Culianu a fost investigată de cercetători până acum.

A] Înainte de toate, aş vrea să discut despre expresiile care apar în multe din analizele dedicate lui Culianu: „ultimul Culianu“ şi „jocul minţii“. „Ultimul Culianu“ este un epitet temporal care descrie schimbarea dramatică din abordarea sa, definită ca accentuare a centralizării jocului minţii. Cu toate că este corectă din punct de vedere istoric, aş vrea să ofer, totuşi, o altă distincţie: ceea ce numim „ultimul Culianu“ ar putea fi descris mai bine prin sintagma „Culianu în Chicago“ sau „Culianu american“, pentru că 1986 este anul în care s-a mutat la Universitatea din Chicago, pe de o parte, şi cel al morţii lui Eliade în acest loc, pe de alta. Aceste două schimbări au fost decisive în opinia mea în facilitarea apariţiei unui nou tip de gândire, dar numai într-o manieră marginală. Sau, altfel spus, mutarea în Chicago l-a încurajat în multiple moduri, în special să îndrăznească să articuleze unele din gândurile pe care le-a avut în perioada pe care o numesc „Culianu european“ înainte să devină „Culianu american“. Un motiv în plus şi, în opinia mea, extrem de important pentru a-l numi „american“ este adoptarea unei abordări cognitive, o zonă de studii dezvoltată predominant în SUA, în timpul vieţii sale.

Mai mult, aş vrea să accentuez apariţia unei puternici încrederi în sine după perioada de greutăţi, suferinţe şi mobilităţi din punctul de vedere al poziţiilor academice din Europa. Această nouă încredere poate fi cu uşurinţă observată din tonul sarcastic al eseurilor sale skoptophilia, în care critica maniera răsturnării politice din România ca o conspiraţie a serviciilor secrete, pe de o parte, şi din planurile sale de a-şi vizita familia în România pentru prima dată după plecare, pe de alta. Se simţea mai sigur în America ca niciodată, cu atât mai mult dacă luăm în considerare multiplele publicaţii pe care a putut să le finiseze într-o perioadă scurtă la edituri americane de prestigiu. De asemenea, relaţia strânsă cu Hillary Suzanne Wiesner – doctorandă în filosofie islamică la Harvard – şi colaborarea lor ar trebui luată în considerare în acest context, ca parte a succesului de integrare graduală în societatea şi cultura americană. S-ar putea spune că divorţul de prima sa soţie, care locuia în Olanda şi logodna sa cu Hillary reprezintă, bineînţeles simbolic, turnura sa geografic-mentală. Trebuie remarcat că siguranţa de sine e indubitabil legată de sporirea creativităţii.

Aşadar, în locul sintagmei „ultimul Culianu“, aş sugera că denumirea „Culianu american“ este mai adecvată pentru înţelegerea turnurii cruciale din activităţile sale. De asemenea, dispariţia lui Eliade din arena academică a generat o formă de libertate intelectuală, care i-a permis lui Culianu să migreze în direcţii noi. 1986 ar putea fi, astfel, considerat anul renaşterii sale intelectuale.

Cu toate că sper că am prezentat suficienţi factori pentru a-l zugrăvi pe noul sau pe americanul Culianu, aş vrea să adaug impresiile mele personale, care provin din întâlnirea cu el: cu toate că era foarte european în comportamentul său, credea, totuşi, că depăşise stadiul şi faza europene. Fiind eu însumi în situaţia unei persoane dintr-un mediu similar, care şi-a părăsit locul naşterii (nu departe de al său), am fost foarte sensibil la tonul său sigur pe sine, cu toate că era exprimat într-o manieră delicată, din conversaţiile noastre. Altfel spus, pentru a înţelege apariţia teoriei sale a rolului central al jocurilor minţii, e folositor să înţelegem mai întâi mentalitatea sa din această perioadă.

B] A doua observaţie metodologică importantă se referă la materialul folosit de cercetătorii care descriu turnura sa. Acesta constă în introduceri ale cărţilor şi articolelor sale americane şi în propunerile pe care le-a trimis editurilor americane, pe care plănuia să le publice şi să le editeze în cei câţiva ani de la trimitere. Fără doar şi poate, avem de-a face cu relatări fundamentale care includ manifeste programatice pentru înţelegerea cuprinzătoare a umanisticii şi a ştiinţelor deopotrivă. Sentimentul unui salt intelectual e vizibil în fiecare text, adăugându-se la siguranţa, pe care am menţionat-o deja în paragraful anterior. Fără a nega importanţa acelor eseuri, aş sugera că o investigare a celorlalte tipuri de material scris după 1986 ar contribui la o înţelegere superioară a formulărilor sale din acele introduceri: materialul literar pe care l-a scris, cărţile pe care a ales să le recenzeze şi, desigur, conţinutul lor. La fel ca în cazul gândirii lui Mircea Eliade, propun să citim academica împreună cu litteraria and personalia^[9], o abordare care pare absentă în comentariile noi referitoare la Culianu. Importanţa materialului care face parte din personalia a fost susţinută mai devreme în insistenţa mea referitoare la siguranţa sa în cadrul noilor sale proiecte. Iar la litteraria voi reveni mai târziu în cadrul acestui eseu.

Totuşi, ceea ce e sensibil mai dificil constă în urmărirea posibilului impact al întâlnirilor lui Culianu cu o seamă de cercetători şi editori, în Chicago şi aiurea, şi al reacţiilor la cursurile şi conferinţele sale. În propunerile şi noile sale tendinţe, vedem doar vârful icebergului. Parte vibrantă dintr-o reţea academică complexă constituită din diverse instituţii, conferinţe, edituri sau comitete avansate, este dificil să separăm în totalitate un individ şi să-l tratăm în „splendidă izolare“. Când vorbim de importanţa jocului minţii, nu este dezirabil să ignorăm ce reiese că se întâmpla în mintea sa în exact aceeaşi perioadă, cu toate că a fost exprimat în diverse genuri discursive. Acest tip de lectură, pe care o numesc laterală, este strâns legată de istorie, mai exact de istoria specifică a lui Culianu.

C] Şi, în sfârşit, dar nu în cele din urmă, o observaţie metodologică prin excelenţă decisivă: fără a nega noutatea unui Culianu american, ar trebui să existe un efort suplimentar în trasarea continuităţilor dintre noile viziuni şi cea mai veche, care se regăseşte în cercetarea sa academică anterioară şi în scrierile literare pre-1986. Încercând să se evidenţieze explozia creativă a „ultimului“ Culianu, posibilele continuităţi au fost neglijate sau, cel puţin, atenuate în cercetarea disponibilă. Un salt intelectual este rareori o rupere totală cu fundalul trecutului, iar aceasta mi se pare situaţia şi în cazul scrierilor târzii ale lui Culianu. Fără înţelegerea modului prin care cineva se deplasează din cadrul vechilor teorii, dar amplificându-le în acelaşi timp, e greu să apreciezi mecanismul apariţiei noului.

Fără doar şi poate, în spaţiul acesta limitat, n-o să pot să confrunt aceste chestiuni în toată complexitatea lor. Cu toate acestea, o să încerc să ilustrez câteva din argumentele de mai sus prin abordarea unui aspect esenţial al gândirii lui Culianu american, accentuarea importanţei ars combinatoria în manifestările ei variate.

 

 

2. „Amintiri despre viitor: maşina de calcul a lui Raymond Lullus ca sistem al memoriei magice“

Punctul meu de începere va fi propunerea de patru pagini tipărite pentru o întreagă carte intitulată „Amintiri despre viitor^[10]: maşina de calcul a lui Raymundus Lullus ca sistem al memoriei magice“^[11], ale cărei diferite versiuni au fost formulate cel mai devreme la începutul anului 1991. N-a mai reuşit să scrie acest volum. După cum sper că sunt familiarizat cu anumite surse care i-au alimentat propunerea, aş vrea să furnizez o înţelegere mai bună a proiectului său, mai ales pentru că textul propunerii a fost publicat numai în traducerea română. Din câte ştiu, acest text a fost analizat doar de Sorin Antohi^[12] şi de Horia-Roman Patapievici, dar în altă direcţie decât aceea pe care vreau s-o propun aici^[13].

Teza mea este că în acea propunere, diferite tipuri de interes ale lui Culianu au ajuns la un numitor comun, dar mai ales la abordarea sa nouă şi multilaterală a gândirii umane ca ars combinatoria. O să încerc să compar anumite fraze din propunerea sa cu sursele la care se referă, să atrag atenţia asupra unei paralele cu una din povestirile scurte pe care le scria în aceeaşi perioadă, să propun o lectură integrativă a ambelor şi să dau mai multe detalii despre tipul mai general de proiect temerar în cadrul căruia trebuie interpretată ideea sa.^[14] Fireşte, aceasta nu este o încercare de a scrie cartea sa nescrisă.

Înainte de toate, aşa cum aflăm din propunerea menţionată mai sus, Amintiri despre viitor trebuia să devină o carte cu totul diferită dedicată artei memoriei. Modelele sale se referă, inter alia, la Arta memoriei de Frances A. Yates şi la Logica şi arta memoriei de Paolo Rossi. Astfel, interesele sale se reîntorc la preocuparea sa specială legată de Renaştere, în special la chestiunea gândirii lui Giordano Bruno, cercetată în perioada sa românească. Cu toate acestea, în propunerea sa, memoria nu ţine de „locurile memoriei“, de „teatrele memoriei“ sau de „statuile memoriei“, în termenii lui Giordano Bruno, aşa cum e cazul formelor antice greceşti ale artei memoriei şi a reverberaţiilor renascentiste, ci de memoria bazată pe un construct static special, care este instrumentul de ataşare a unor elemente variate ce trebuie memorate.^[15] Focalizarea se face acum pe un alt tip de dispozitiv, care constă din două sau mai multe cercuri concentrice în mişcare, sau ceea ce desemnează el prin „maşină“, mai exact un aparat circular pe care au fost inscripţionate literele alfabetului şi care generează prin mişcarea sa toate combinaţiile literelor.

Această „maşină“ a lui Raymundus Lullus şi a surselor sale este proiectată pentru a facilita calcularea tuturor combinaţiilor posibile a două litere, care au fost descifrate, prin urmare, în concordanţă cu conţinutul unor tabele care conţineau semnificaţiile conceptuale a fiecărei litere. În ambele cazuri, miezul activităţii omeneşti se referă la procesele mentale, mai exact la decodarea combinaţiilor celor două litere ca referinţă a celor două concepte, ce se găsesc pe un tabel aranjat alfabetic, în timp ce afinităţile lor au fost desemnate prin procesul formal al combinării literelor într-o manieră mai degrabă precisă. Aceasta numesc eu funcţie cognitivă. Cercetătorii au stabilit că este invenţia de sfârşit de secol al XIII-lea sau început de secol al XIV-lea a autorului catalan Raymundus Lullus, a cărui intenţie era să extragă toate adevărurile teologice prin intermediul acestei tehnici.^[16]

Într-un articol tipărit în 1988^[17], la care se referă Culianu în propunerea sa^[18], atrăgeam atenţia la o paralelă iudaică, ce se găseşte într-un comentariu cabalistic legat de rugăciune, care era disponibil atunci doar în manuscris^[19], ce în mod plauzibil îl precedă pe Lullus şi care a fost redactat în Catalunia.^[20] Deja Giovanni Pico della Mirandola atrăsese atenţia asupra similarităţii dintre Lullus şi Cabala şi încercam să-i confirm intuiţia. Până acum, existenţa unei traduceri latine a comentariului asupra rugăciunii aparţinându-i lui Flavius Mithridates, cunoscută de Pico, arată dincolo de orice dubiu că tânărul conte de Mirandola a fost perspicace, fiind familiarizat cu sursa lui Lullus.^[21] Ca să fiu limpede: în sursele iudaice, catalane sau latine, nu există nicio referinţă la maniera gândirii binare, ci doar la oarecum simpla aplicare a sensurilor găsite în tabel conform rezultatelor mişcării unui cerc, care produce combinaţiile a două sau mai multe litere. Nici nu poate fi considerată o discuţie referitoare la magie în niciun fel. Acelaşi Lullus a scris mai târziu un tratat asupra artei memoriei, în care leagă ars combinatoria de ars memorandi. ^[22]

Cu siguranţă, Culianu cunoştea multe despre Lullus şi arta sa de ani buni. Or, de exemplu, el scria în Eros şi magie în Renaştere. 1484, publicată în 1984, următoarele: „deşi am început, demult, studiul Artei combinatorii a lui Raymundus Lullus şi al comentariilor ei … caracterul incomplet al cercetărilor noastre ne obligă să dăm prioritate comentariilor lui F.A. Yates … şi E. Gombrich“^[23]. Acest comentariu este important pentru că în 1991, Culianu avea impresia că ştia destul despre arta lui Lullus astfel încât să propună o carte pe acest subiect. ^[24] E tocmai partea despre ceea ce am numit mai sus noua siguranţă a americanului Culianu: pare că publicarea în franceză în 1984 e una, pentru că le confesa cărturarilor europeni că nu ştia anumite lucruri, în timp ce publicarea în America din 1991/2 era cu totul alta. Or, este evident că ceea ce propunea nu era chiar o noutate absolută, ci una care avea deja o istorie lungă, care îi era – măcar parţial – cunoscută.

Să mă întorc la a doua observaţie metodologică: propunerea pe care a trimis-o nu este singura sursă din care am putea afla despre preocuparea sa privind ars combinatoria. Într-o scurtă povestire intitulată „Limba creaţiei“, scrisă în colaborare cu Hillary S. Wiesner, publicată în revista Exquisite Corpse, trimisă la tipar exact în acelaşi timp când scria propunerea^[25], vorbeşte pe larg despre felul miraculos şi despre soarta ulterioară a maşinii, care conţine echipamentul de combinaţii prin intermediul cercurilor, generând limbajul creaţiei, dar aducând ghinion posesorilor. Culianu atribuie în povestire transmisiunea continuă a secretului combinaţiilor, inclusiv al celor 231 de căi ale două din literele alfabetului ebraic, aşa cum se găsesc ele în anumite versiuni din Sefer Yetzirah, până în timpurile moderne. La fel ca în propunere, Culianu atribuie şi aici tehnica privind combinaţia literelor, care poate fi găsită în Lullus, cărţii Sefer Yetzirah, un text pe care îl descrie în cele două versiuni ca „nobilul înaintaş al Cabalei“. În ambele cazuri, Cabala a fost introdusă ca un ingredient semnificativ al istoriei ars combinatoria.

Mai mult, în ambele cazuri, se face referire la dimensiunea universală a maşinii, mai precis la existenţa unei sfere cosmice, care se mişcă şi creează prin mişcarea sa. Cu toate acestea, în timp ce în propunere menţionează impactul cărţii ebraice asupra lui Lullus pe baza articolului meu menţionat anterior, în „Limba creaţiei“, Culianu menţionează aspectele cosmice din cartea autorului ebraic din secolul XII, Rabbi Yehudah ha-Levi, în termeni pe care-i preia cuvânt cu cuvânt din cartea mea despre Golem.^[26] Astfel, în două texte diferite scrise exact în aceeaşi perioadă, el a folosit două perspective diferite din două studii publicate de mine recent, pentru a genera o viziune mult mai cuprinzătoare, una care leagă sfera cosmică care generează tot ce poate fi găsit în această lume cu cercurile ca dispozitiv pentru generarea celor 231 permutări ale fiecărei două litere din alfabetul ebraic.

Accentuarea acestei conexiuni nu se găseşte în discuţiile mele şi constituie contribuţia originală a lui Culianu. El a speculat că face parte din ceea ce numeşte o teorie unificatoare a universului. Aici găsim formulat nucleul propunerii lui Culianu: el credea că găsise un indiciu pentru înţelegerea proceselor care au loc pe mai multe niveluri, datorită posedării mecanismului combinaţiei şi al permutaţiei, care este contribuţia sa specifică, partea esenţială a ceea ce este considerat ultimul Culianu.

În pofida acestui aspect, se poate dovedi că interesul său pentru ars combinatoria din surse ebraice exista cu ceva timp în urmă. Într-o recenzie a cărţii mele despre Golem, intitulată „Golemul provenit din alfabet“, publicată în italiană după ce a fost tradusă din engleză în decembrie 1990, el legase deja chestiunea sursei ebraice a lui Lullus de motivul Golemului şi al sferelor cosmice^[27].

La aceste chestiuni trebuie adăugat că în 1991, în ultimul număr din Incognita editat de Culianu, unul din studenţii săi, Nathaniel Deutsch, scrisese o altă recenzie a cărţii legate de Golem^[28] şi, în acelaşi număr, un capitol, care nu îşi găsise locul în cartea despre Golem a fost publicat cu titlul „Un antropoid astral-magic pneumatic din secolul al XIV-lea până în Renaştere“^[29]. În sfârşit, dar nu în cele din urmă, preocuparea pentru ars combinatoria, inclusiv subiectul Golemului, apare în romanul Pendulul lui Foucault de Umberto Eco, recenzat, de asemenea, de Culianu.^[30]

Am menţionat toate aceste detalii şi discuţii pentru a arăta că, departe de a fi rezultatul unei iluminări subite, trans-istorice, propunerea lui Culianu ar trebui citită în contextele sale imediate, compuse atât din subiectele la care lucra în aceeaşi perioadă, cât şi din dezvoltări conexe. Aşadar, de pildă, nu ştiu dacă Culianu a avut ocazia să viziteze expoziţia dedicată Golemului, organizată de Muzeul Evreiesc din New York, cea mai mare pe această temă, din anii 1988-89, a cărei pregătire mi-a retrezit interesul pentru acest subiect şi a provocat primele publicaţii care au precedat scrierii cărţii mele.^[31] În orice caz, unul din marii artişti prezenţi la această expoziţie, Prof. Abraham Pinchas de la École des Beaux Arts din Paris, a devenit unul din redactorii Incognita.

Or, cercetarea serioasă a perspectivelor care ignoră importanţa esenţială a istoriei sau a celui mai evident tablou intelectual al autorului, care nu poate fi în sine anistoric, dacă persistă în eroare, ratează aspecte interesante ale subiectului investigaţiei. Inserând materiale magice şi mistice iudaice în istoria ars combinatoria, Culianu s-a reîntors la o veche pasiune pe care nu şi-a satisfăcut-o în scurta sa viaţă, interesul legat de Cabala^[32]. Aşa cum a spus-o în una din discuţiile noastre, nu putea să şi-o satisfacă pentru că, în conformitate cu un tip de ordine mai cuprinzător în care credea, nu era posibil ca două persoane provenite din aceeaşi regiune geografică, şi anume din Moldova, să trateze acelaşi subiect în acelaşi timp. Când am auzit-o de pe buzele lui, am fost cu adevărat şocat, pentru că mi-era greu să cred în atare tipuri de ordine cosmică, dar faptul că I.P. Culianu o făcea într-o manieră atât de teoretică ţine de abordarea subiectului pe care am discutat-o mai devreme: credinţa că există ceva mai cuprinzător care organizează şi unifică diferite forme ale realităţii, mai exact o ordine ontologică continuu recreată de un joc al minţii.

E interesant de remarcat că această abordare magică nu era foarte diferită de universul magic al tânărului Eliade.^[33] Cu toate acestea, în cazul lui Eliade, magia a fost diminuată în operele lui ulterioare, în care miturile joacă rolul principal. Totuşi, Culianu a continuat să fie fascinat de imaginea magicianului din Renaştere şi în scrierile sale târzii. E de prisos să spun, din nou, că, în cazul lui Culianu, importanţa magiei legată de combinaţiile de litere şi de Golem îmbină preocuparea sa mult mai timpurie legate de magie în Renaştere într-un mod nou, care, cu originalitatea sa, aparţine proiectului temerar al lui Culianu. Cu toate că europeanul Culianu era deja preocupat de unele din cele mai importante personaje pe care le menţionează în propunere, pe care le-a combinat cu varii materiale iudaice, toate acestea sunt pietre dintr-un nou edificiu formulat de el, care transcende conţinutul elementelor de construcţie.

Cu toate că are legătură cu studiile privind „înţelepciunea combinării literelor“, aşa cum se referă cabaliştii la acest tip de activitate, sunt înclinat să disting felurile variate ale potrivirii acestei „arte“ la necesitatea diverselor şcoli cabaliste, în loc de a vedea-o ca hotărâtoare pentru destinul Cabalei. Pentru că diversele dezvoltări ale şcolilor cabaliste pot fi înţelese drept confluenţe a unei varietăţi de factori, folosirea cabaliştilor a ars combinatoria e inclusă într-o diversitate de sisteme teosofice şi filosofice mai mari, deseori, însă, destul de fluide. Fără exagerare, aş spune că în textele cabaliste, există un termen special pentru ars combinatoria, şi anume Hokhmat Tzeruf ha-’Otiyyot, cel care desemnează ştiinţa pentru combinarea sau permutarea literelor şi care nu depinde cronologic şi lingvistic de conceptul lui Lullus.^[34] Nu există niciun acord între tehnicile variate folosite de gânditori iudaici variaţi şi cabalişti incluşi sub acest termen generic. De asemenea, sistemul lui Lullus era prea complex pentru a fi înţeles de contemporanii săi, cărturari la Universitatea din Paris, şi, din acest motiv, el a scris, la începutul secolului al XIV-lea, compendiul Ars Brevis.

 

 

3. O apoteoză a ars combinatoria

Aş vrea să încadrez adoptarea lui Culianu a ars combinatoria în contextul istoric mai larg. Acest tip de gândire poate fi văzut ca alternativa şi, uneori, ca o critică a tipului aristotelic de logică şi, prin extensie, a tipului grecesc de gândire. Unele din aceste opere ar fi putut să-i fi fost cunoscute lui Culianu.

Într-una din operele sale târzii, după ce enumeră titlurile unor cărţi care constituie Organon-ul lui Aristotel, misticul evreu din secolul al XIII-lea, Abraham Abulafia, susţine că le-a studiat în profunzime, dar menţionează existenţa unei înţelepciuni superioare, „calea cunoaşterii permutării literelor, care este superioară lui [Aristotel], esenţa sa fiind explicată în comentariile privind Sefer Yetzirah“^[35]. Calea cabalistă, care este esenţială pentru Cabala extatică proprie lui Abulafia, e privită ca fiind superioară logicii aristotelice, pentru că prima este ştiinţa „logicii interne [şi] superioare“, în timp ce ultima este un „aspect extern şi inferior“ comparată cu logica cabalistă. ^[36]

Expresia higayon penimi ‘elyon este, după cât ştiu eu, unică în literatura iudaică în ansamblul său. Singura aproximare se găseşte într-un tratat anonim aparţinând, de asemenea, şcolii lui Abulafia, intitulat Ner ’Elohim, în care cabalistul extatic recurge la termenul higayon ne‘elam – logica ocultă – pentru a reprezenta forma unui tip intern de recitare, care poate fi înţeles ca făcând legătura între oral şi mental.^[37] O chestiune de enormă importanţă istorică, care nu poate fi tratată aici este aparenta similaritate între perspectiva lui Abulafia asupra logicii ca fundamentată în permutări şi teorii ale combinaţiilor literelor descrise ca „etimologie superioară“ în anumite scrieri arabe de la 1000, care ar putea contribui şi la apariţia ars combinatoria a lui Lullus. ^[38]

În Diseminarea sa, Derrida a combinat perspectiva lui Abulafia asupra logicii combinatorii cabaliste cu definiţia lui Stéphane Mallarmé a rolului poeziei, când scria, într-o referinţă explicită la Cabala: „Ştiinţa combinării literelor e ştiinţa logicii interioare superioare, ea cooperează pentru a oferi o explicaţie orfică pământului“.^[39] Nu poate fi niciun dubiu că perspectiva lui Abulafia a ajuns la Derrida prin versiunea franceză a cărţii lui Scholem, Tendinţe majore ale misticismului evreiesc^[40]. Scholem tradusese un fragment din textul lui Abulafia, astfel încât a ajuns la un public mai larg, inclusiv la Derrida. Filosoful francez a recurs la perspectiva lui Abulafia, ca parte a criticii sale a gândirii greceşti, iar aceasta pare o tradiţie, la rându-i.^[41]

Gândind laolaltă discuţia lui Umberto Eco privind combinaţiile literelor şi din operele lui academice, şi din cele literare, filosofia lui Derrida şi chestiunile menţionate mai sus, ar fi ciudat să presupunem că I.P. Culianu nu ar fi fost familiarizat cu acest val de interes, evident în câteva din cărţile scrise puţin înainte de propunerea sa. Sau, altfel spus: tehnicile lingvistice de permutare a literelor ca parte a viziunii mai înalte a activităţii umane au fost fundamentate în cultura europeană, uneori drept critică a culturii greceşti. Criticile europene ale abordărilor intelectuale dominante din a doua parte a secolului al XX-lea, enunţate de autori cunoscuţi lui Culianu, precum Hans Peter Duerr şi Paul K. Feyerabend,^[42] au deschis calea pentru diferitele forme prin care putem umple acest vacuum creat de critica lor. Culianu a grefat diversele teorii ale ars combinatoria pe acest presupus vacuum.

 

4. Câteva remarci concluzive

 

Descoperirea unei presupuse introspecţii universale, pe care Culianu a socotit că o descoperise, mai precis jocul minţii, este interesantă şi dintr-un alt punct de vedere. Şi Mircea Eliade a fost convins că descoperise natura adevărată a religiei arhaice şi o importantă parte din scrierile sale a fost o diseminare a acestei viziuni sau, pentru a spune acest lucru în termeni la care Culianu făcuse deja aluzie, Eliade devenise un mistagog.^[43]

Pericolul care intervine aici rezidă în faptul că din cauza părerii cuiva că posedă adevărul absolut, este greu să-şi schimbe ulterior opinia. Moartea prematură a lui Culianu nu i-a permis o asemenea transformare, cu toate că un cititor atent a ultimelor sale studii va găsi începutul unei turnuri în siguranţa sa. Propunerea sa, „Amintiri despre viitor“, ar fi constituit prima expunere pe scară largă a acestei abordări combinator-cognitive. Totuşi, să ne amintim că tot ce avem sunt în principal prefeţe şi introduceri, manifeste fascinante, fără dubiu, dar suficiente pentru a crea aura unei noi revelaţii. În orice caz, cine i-a cunoscut pe câţiva din studenţii săi doctorali ar detecta cu uşurinţă un ataşament neobişnuit pentru profesorul lor admirat. Cu toate acestea, e evident, în opinia mea, că exista posibilitatea de a deveni un mistagog.^[44] Admiraţia, chiar veneraţia, o spun fără exagerare, a unora din studenţii săi, pe care i-am cunoscut, era evidentă şi înainte ca „noul Culianu“ să fie cunoscut mai bine prin teoriile sale publicate.

Vorbind de viitorul posibil, trebuie să mărturisesc că, spre deosebire de Eliade şi Culianu^[45], cred în ireversibilitatea timpului. Totuşi, m-aş bucura foarte mult ca I.P. Culianu să aibă, însă, dreptate şi ca timpul să curgă în mai mult de o singură direcţie şi să existe cumva, undeva, cândva, posibilitatea unei întâlniri cu el. Ar fi o mare bucurie să vorbesc cu o asemenea minte strălucită şi să recunosc în faţa sa că m-am înşelat, oferindu-mi ceea ce el ar numi o „căinţă târzie“. În pofida faptului că l-am cunoscut doar pe „Culianu american“, pentru prima dată la începutul anului 1989,  l-am văzut, totuşi, în lumina unui „Culianu european“, pe care îl cunoşteam după ce am citit câteva din scrierile lui anterioare. Mi-a luat puţin timp să diger conţinuturile turnurii sale conceptuale în materialul pe care l-am examinat şi atunci când l-am înţeles mai bine – trebuie să mărturisesc că există părţi pe care nici acum nu le înţeleg– era prea târziu să discut cu el referitor la ce intenţionase de fapt. Aşa cum se ştie, câteva din prefeţele sale au fost tipărite după moartea sa.

Aş spune că, în ciuda faptului că a încercat să făurească o nouă înţelegere a realităţii prin transcenderea rolului jucat de condiţiile istorice, proiectul lui Culianu a devenit, cu toate acestea, o parte specială a unui tip specific de istorie: cel al căutării perene a unei mathesis universalis^[46] de către spiritul uman, dar efectuate cu instrumentele mai sofisticate ale studiilor cognitive en vogue în unele universităţi din SUA din timpul generaţiei sale.^[47]

 

(Traducere din engleză de Ștefan Bolea și Andreea Bolea)

 

*   Aceasta este ultima parte a unei serii de prelegeri privind Ars combinatoria, ținute la Institutul Cantemir de la Universitatea Oxford în 2011 la invitația lui Sorin Antohi.

 

[1]   V., de pildă, Horia-Roman Patapievici, Ultimul Culianu, (București: Humanitas, 2010), unde sunt îmbinate eseuri scrise – unele din ele – încă din 1994. V., de asemenea, eseul său tradus în engleză ca „IPC: a Mathesis Universalis“, Religion, Fiction, and History, Essays in Memory of Ioan Petru Culianu, ed. Sorin Antohi, (București: Nemira, 2001), vol. 2, pp. 416-457. Prefer o altă modalitate de exprimare, pentru că „ultimul“ în acest context are o conotație deopotrivă teologică și teleologică, trimițând mai precis la o persoană care a intrat într-o zonă periculoasă, în care ar putea dezvălui prea multe și va fi în curând eliminată. V. Ultimul Culianu, pp. 21-28.

 

^[2]    Matei Călinescu, Despre Ioan P. Culianu si Mircea Eliade, Amintiri, lecturi, reflecţii (Iaşi: Polirom, 2002), pp. 101, 107. În opinia mea, diferenţele dintre Eliade şi Culianu sunt evidente încă înainte de moartea primului, referitor, de pildă, la cultura română. V. „Sorin Antohi în dialog cu Moshe Idel“, Ceea ce ne uneşte (Iaşi: Polirom, 2006), pp. 193-194. V. şi Andrei Oişteanu, Religie, politică si mit, Texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu (Iaşi: Polirom, 2014), a doua ediţie, pp. 241-244, 348-390.

 

^[3]    Ultimul Culianu, pp. 21-28.

 

^[4]    A se compara cu mult mai sofisticata şi documentata perspectivă a lui Dan Petrescu din „Ioan Petru Culianu şi Mircea Eliade: prin labirintul unei relaţii dinamice“, în Ioan Petru Culianu, Omul şi opera, ed. Sorin Antohi (Iaşi: Polirom, 2003), pp. 410-458.

 

^[5]    Pentru analize mai cuprinzătoare şi mai perspicace ale gândirii lui Culianu, v. Sorin Antohi, „Introducere, Ioan Petru Culianu: biografie şi exegeză“, în Ioan Petru Culianu, Omul şi opera, ed. Sorin Antohi, pp. 5-40, idem, „Laboratorul lui Culianu“, introducere la Ioan Petru Culianu, Jocurile minţii, Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie, ed. Mona Antohi şi Sorin Antohi, a doua ediţie, (Iaşi: Polirom, 2019), pp. 9-81, idem, „L’imaginaire de la Renaissance et les origines de l’esprit moderne, Le modèle Ioan Petru Culianu“, în Religion, Fiction, and History, Essays in Memory of Ioan Petru Culianu, ed. Antohi, pp. 326-346, Roberta Moretti, „Ioan P. Culianu, storico delle idee: esempli di metodologia ermeneutica“, ibidem, pp. 484-500, Eduard Iricinschi, „Where the Author Dwells: Searching for a Definition of Religion in the Introductions to Culianu’s Books“, ibidem, pp. 484-500, idem, „Erezie şi metodă în studiile religioase: definiţia religiei în scrierile lui Ioan Petru Culianu“, în ed. Antohi, Ioan Petru Culianu, Omul şi opera, pp. 577-617, idem, „«Când erudiţia explodează în joc», deceniu liniştit al Olandezului Ioan Culianu“, prefaţă la Ioan Petru Culianu, Iter in Silvis, II Gnoză şi magie, (Iaşi: Polirom, 2013), pp. 7-34, sau Patapievici, Ultimul Culianu.

 

^[6]    „System and History“, Incognita: International Journal for Cognitive Studies in the Humanities, I, 1: (1990), pp. 6–17.

 

^[7]    Ibidem.

 

^[8]    „The Late Repentance of Horemheb“ [Căinţa târzie a lui Horemheb], Erato /Harvard Book Review, 15-16, (1990), pp. 6-7, împreună cu Hillary S. Wiesner. Pentru elucidare: cu toate că această povestire îmi este dedicată mie şi chiar apar la început, nu i-am dezvăluit, însă, lui Culianu niciun mister despre jocul enigmatic al istoriei, aşa cum se arată aici.

 

^[9]    M. Idel, Mircea Eliade: From Magic to Myth (New York: Peter Lang, 2014), pp. 21-23. La personalia includ faptele discutate în paragraful A de mai sus.

 

^[10]  Sorin Antohi mi-a atras atenţia asupra titlului cărţii legendare a lui Erich von Däniken, Erinnerungen an die Zukunft, (1968), tradusă în română ca Amintiri despre viitor în 1970, tr. Gh. Doru – S. Stanciu, (Bucureşti: Editura Politică, 1970).

 

^[11]   Nu am putut pune mâna pe variantă engleză a textului, pe care nici Sorin Antohi, nici Tereza Culianu-Petrescu n-au reuşit s-o (re)găsească în arhivele lor. Folosesc traducerea românească a lui S. Antohi, publicată pentru prima dată în 2002 în Ioan Petru Culianu, Jocurile minţii, Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie, ed. Mona Antohi şi Sorin Antohi, a doua ediţie, (Iaşi: Polirom, 2019), pp. 365-371, (la care mă refer mai jos ca la Jocurile minţii).

 

^[12]   Jocurile minţii, pp. 70-72.

 

^[13]   Ultimul Culianu, pp. 195-202.

 

^[14]   Pentru o formulare mai generală a câtorva din următoarele argumente ale mele, v. prefaţa mea la Nicu Gavriluţă, Culianu, Jocul minţii şi lumile multidimensionale (Iaşi: Polirom, 2000), pp. 15-16, şi anexa de la p. 162.

 

^[15]   V. Frances A. Yates, The Art of Memory, (London: Routledge and Kegan Paul, 1966).

 

^[16]   V., de pildă, Umberto Eco, The Search for the Perfect Language, tr. James Fentress (Oxford: Blackwell, 1995), pp. 53-69.

 

^[17]   Moshe Idel, „Ramon Lull and Ecstatic Kabbalah“, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. 51 (1988), pp. 170-174. Asupra acestei tehnici în surse iudaice, v. şi Adam Afterman, „Letter permutation techniques, Kavannah and prayer in Jewish Mysticism“, Journal for the study of Religions and Ideologies 6, 18 (2007), pp. 52-78, Harvey J. Hames, The Art of Conversion: Christianity and Kabbalah in the Thirteenth Century (Leiden: Brill, 2000), pp. 217-222, Andreas Kilcher, Die Sprachtheorie der Kabbala, als Aesthetisches Paradigma (J.M. Stuttgart, Weimar: Metzler, 1998), pp. 152-175, idem, „Kombinatorik als meditations- und mnemotechnisches Verfahren in der Kabbala und im Lullismus“, în ed. Gerhard Kurz, Meditation und Erinnerung in der Frühen Neuzeit (Göttingen: Vanderhoeck und Ruprecht, 2000), pp. 99-119, şi în special Elke Morlok, Rabbi Joseph Gikatilla’s Hermeneutics (Tübingen: Mohr, 2010), pp. 36-134. Brill, Leiden, 2000), pp. 217-222, Andreas Kilcher, Die Sprachtheorie der Kabbala, als Aesthetisches Paradigma.

 

^[18]   Jocurile minţii, p. 366.

 

^[19]   Publicat de două ori de atunci: Saverio Campanini, „Yehuda ben Nissim ibn Malka, Perush ha-Tefelot“, în Giulio Busi, Catalogue of the Kabbalistic Manuscripts in the Library of the Jewish Community of Mantua (Firenze, 2001), pp. 221-257 şi Adam Afterman, The Intention of Prayers in Early Ecstatic Kabbalah: a study and critical edition of an anonymous commentary to the prayers (Los Angeles: Cherub Press, 2004) (ebraică).

 

^[20]   Identitatea autorului este disputată de către cercetători. V. nota anterioară.

 

^[21]   V. Saverio Campanini, „Una fonte trascurata sul rapporto tra qabbalah e combinatoria lulliana in Pico della Mirandola: il Commento alle preghiere di Yehudah ibn Malka“, Studia Lulliana, 55 (2015), pp. 83-127.

 

^[22]   Publicat pentru prima dată de Paolo Rossi, Logic and the Art of Memory, the Quest for a Universal Language, tr. Stephen Clucas, (Chicago, London: University of Chicago Press, 2000), pp. 195-205.

 

^[23]   Citez din traducerea românească publicată ca Eros şi magie în Renaştere. 1484, tr. D. Petrescu (Bucureşti: Nemira, 1999), a doua ediţie, revizuită şi completă, p. 395 n. 8. Nu înţeleg de ce este menţionat Gombrich în acest context. V. ibidem, p. 396 n. 25.

 

^[24]   Această notă a fost eliminată din ediţia engleză scurtată a acestei cărţi, publicată ca Eros and Magic in the Renaissance, tr. M. Cook, (Chicago, London: Chicago University Press, 1987).

 

^[25]   Vol. 9, nr. 1-4, (ianuarie-aprilie 1991), pp. 12-13.

 

^[26]   Golem; Jewish magical and mystical traditions on the artificial anthropoid, (Albany: State University of New York Press, 1990), p. 87: „Această supoziţie coincide cu interpretarea la Sefer Yetzirah a unui contemporan şi prieten al lui ibn Ezra, R. Yehudah ha-Levi. În cartea sa, Sefer ha-Kuzari, dezvoltă ideea unicităţii limbii ebraice şi compară combinaţiile de litere, aşa cum sunt ele indicate în Sefer Yetzirah, cu apariţia diversităţii din univers prin mişcările sferei“. Culianu a indicat explicit în „Limba creaţiei“ sursa acestei afirmaţii.

 

^[27]   „Il Golem nasce dall’Alfabeto“, Liber, anno 2, n. 4, (1990), p. 11.

 

^[28]   Incognita, II (1991), pp. 108-111.

 

^[29]   Ibidem, pp. 9-31.

 

^[30]   V. Ioan Petru Culianu, Păcatul împotriva spiritului (Iaşi: Polirom, 2005), a doua ediţie, pp. 152-158, şi v. ibidem, pp. 148-49.

 

^[31]   V. Golem! Danger, Deliverance and Art, ed. Emily D. Bilski, (New York: Jewish Museum, 1988), cu eseul meu, „The Golem in Jewish Magic and Mysticism“, pp. 15-35, şi „Golem, an Historical Overview“, pp. 10-14, semnat de Emily Bilski şi de mine. E de prisos să spun că pentru scrierea acelor studii, m-am bazat pe material acumulat în anii ce au trecut de la susţinerea tezei mele de doctorat, în care acest subiect a fost atins tangenţial. V. „R. Abraham Abulafia’s Works and Doctrine“ (Ierusalim: Universitatea Ebraică 1976), pp. 130-133 (Ebraică).

 

^[32]   Pentru o apariţie timpurie a subiectelor cabaliste, v. romanul său din 1987, Jocul de smarald, scris în colaborare cu Hillary S. Wiesner, tr. Agop Bezerian (Iaşi: Polirom, 2005), pp. 192, 234-237. Subiecte cabaliste apar în variate studii, fără legătură cu ars combinatoria, ca, de pildă, în The Tree of Gnosis, Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Times, tr. de autor şi de H.S. Wiesner, (San Francisco: HarperCollins1992), pp. 37, 43, 89 n.16, 108, 260. Era interesat de iudaismul antic, care este menţionat în multe din articolele sale, v., de pildă, Culianu, Iter in Silvis, II, pp. 352-366 şi a făcut parte din grupul de cărturari, care considera că elemente ale iudaismului antic au influenţat gnosticismul.

 

^[33]   A se compara cu descrierea tânărului Eliade din Idel, Mircea Eliade, pp. 4-9.

 

^[34]   Această expresie ebraică poate fi documentată încă din secolul al XI-lea.

 

^[35]   Sheva‘ Netivot ha-Torah publicată de Adoph Jellinek, Philosophie und Kabbala, Erstes Heft (Leipzig, 1854), p. 14. Referitor la cele douăsprezece comentarii la Sefer Yetzirah studiate de Abulafia, v. M. Idel, R. Menahem Recanati, the Kabbalist (Jerusalem, Tel Aviv: Schocken Books, 1999), vol. I pp. 33-35 (Ebraică).

 

^[36]   Sheva‘ Netivot ha-Torah, ibidem, pp. 14-15; Gershom Scholem, „The Name of God and the Linguistic of the Kabbala“, Diogenes, vol. 80 (1972), p. 190, Moshe Idel, Language, Torah and Hermeneutics, tr. Menachem Kalus (Albany: SUNY Press, 1989), p. XVI. Am motive întemeiate să presupun că era familiarizat cu cartea mea.

 

^[37]   Ms. Munich, Bayerische Staatsbibliothek Heb. 10, fol. 136b.

 

^[38]   See Henry Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique (Paris: Gallimard, 1964), pp. 206-207.

 

^[39]   La Dissemination, (Paris: Le Seuil, 1972), p. 344.

 

^[40]   See Les grands courants de la mystique juive, tr. M.M. Davy (Payot, Paris, 1950), p. 390, nota 50, pentru aceeaşi traducere preluată cuvânt cu cuvânt de Derrida. V. şi formularea lui George Steiner, After Babel (New York: Oxford University Press, 1975), pp. 60-61. Asupra limbii orfice, v. importantele remarci ale Susanei Handelman, Fragments of Redemption (Bloomington: Indiana University Press, 1991), pp. 33-35. Umberto Eco se referă la tehnicile lui Lullus de combinare a literelor în descrierea metodei lui Mallarmé de a combina paginile. V. The Open Work, tr. Anna Cancogni (Harvard University Press, 1989), pp. 1-23.

 

^[41]   V. Idel, Golem, pp. 182-184, dar şi Couliano, „Il Golem nasce dall’Alfabeto“.

 

^[42]   V. Antohi, „Laboratorul lui Culianu“, pp. 26-27, 35-38, 54-55.

 

^[43]   Culianu se referă la Eliade ca mistagog. V. referinţele pe care le-am dat în cartea mea, Mircea Eliade, pp. 16, 27 n. 94, 95, pp. 50, 227, 248.

 

^[44]   Acest punct de vedere a fost deja susţinut de Giovanni Casadio în „Ioan Petru Couliano, ou la contradiction“, Religion, Fiction, and History, ed. Antohi, I, pp. 153-167, şi de Petrescu, „Ioan Petru Culianu şi Mircea Eliade“, pp. 410-413.

 

^[45]   V. „Căinţa târzie a lui Horemheb“.

 

^[46]   V. Patapievici, „IPC: A Mathesis Universalis“.

 

^[47]   Pentru o discuţie mai recentă a mathesis universalis, v., de pildă, Gerhard Bechtle, „How to apply the modern concepts of Mathesis Universalis and Scientia Universalis to ancient philosophy, Aristotle, Platonisms, Gilbert of Poitiers, and Descartes“, în Platonisms: ancient, modern and postmodern, ed. Kevin Corrigan şi John D. Turner (Leiden: Brill 2007), pp. 129-154, sau Jean-Claude Dumoncel, La tradition de la mathesis universalis, Platon, Leibniz, Russell (Paris: Unebévue 2002).