ATEISM SAU CREŞTINISM?

Traducere de Dumitru Ţepeneag

Georges Van Riet (1916-1998) a fost un filozof si teolog belgian (flamand); a predat filozofia si teologia la Universitatea catolică din Louvain. Publicăm în acest număr si în următorul un fragment din lucrarea sa cea mai importantă – Filozofie şi religie, apărută în 1970 şi care va fi probabil editată şi la noi, la Tracus Arte. (D.T.)

Ideea de Dumnezeu în gândirea lui Hegel a permis o întreagă gamă de interpretări: ateism, panteism, gnoză, „filozofie creştină“ şi chiar teologie speculativă. Dacă a putut fi înţeleasă în sensuri atât de divergente e pentru că ea însăşi e dificil de perceput şi, în afară de asta, ea însăşi e exprimată într-un limbaj care nu e întotdeauna lipsit de ambiguitate. Dar poate şi pentru că fiecare a judecat-o după propriile sale criterii, diferite de la un interpret la altul, şi a neglijat s-o repună în discuţie.

Recitindu-l pe Hegel, grija noastră va fi de-a scoate la lumină propriile noastre presupuneri. Vrem să-l recitim pe Hegel ca filozof. Desigur, pentru asta a trebuit să facem o muncă dificilă de exegeză; nu credem că, din punctul de vedere al istoriei, toate interpretările privindu-l pe Hegel au aceeaşi valoare ori se pot revendica cu aceleaşi motive din textul său. Numai că, respectând întru totul istoria, am vrea totuşi s-o depăşim. Amintind concepţia religioasă a lui Hegel, scopul nostru e de-a percepe mai bine ideea de Dumnezeu; căutând a şti dacă Hegel e ateu sau creştin, sperăm să înţelegem mai bine însuşi sensul acestei alternative. Dacă o mare filozofie din trecut, precum hegelianismul, ne interesează şi astăzi, e pentru că prin ea ni se dezvăluie o noua manieră de-a vedea lucrurile şi până la urmă o noua manieră de-a fi în lăuntrul lor; luată în serios, ea ne sileşte a cugeta, a pune la încercare convingerile noastre, chiar şi cele care ni se par cele mai înrădăcinate şi, dat fiind obiectul lor, mai sacre.

Aşa cum o concepem, ideea de Dumnezeu se sprijină pe două puncte principale, care de altfel se leagă între ele: ce este Dumnezeu şi de ce natură e demersul care ne permite să ajungem la el. La Hegel, ideea de Dumnezeu nu priveşte în primul rând existenţa lui Dumnezeu, an est, ci noţiunea de Dumnezeu, quid est, adică ce trebuie să înţelegem prin Dumnezeu. E ceea ce deja ne arată varietatea de interpretări privind gândirea lui Hegel. Căci e incontestabil, şi de altfel nimeni n-a contestat, că pentru Hegel Dumnezeu există. Dar cum este acest Dumnezeu căruia Hegel îi recunoaşte existenţa? Şi ce concepţie au despre Dumnezeu cei care văd în Hegel un ateu, sau un panteist, sau un gnostic, sau un partizan al „filozofiei creştine“, sau un teolog? Dincolo de multiplele interpretări ale lui Hegel, şi poate sursa acestora, e vorba de-a şti care sunt în definitiv „trăsăturile caracteristice“ ale „adevăratului“ Dumnezeu.

O altă precizare apare drept necesară îndată ce ne întrebăm asupra instanţei apte de-a furniza un răspuns: trebuie să recurgem la raţiunea umană sau la credinţa religioasă? Sau la amândouă? Filozofia e oare în stare, bazându-se pe propriile sale forţe, să determine adevărata noţiune de Dumnezeu? Ori ea nu poate duce decât la „Dumnezeul filozofilor“? „Dumnezeul credincioşilor“ posedă oare caracteristici distinctive care să se adauge acelora a Dumnezeului filozofilor, sau doar caracteristici care i se opun? Acest Dumnezeu al credincioşilor e acela al tuturor religiilor sau doar al unora dintre ele, ba chiar numai al uneia singure, creştinismul? Noţiunea religioasă de Dumnezeu trebuie să îndrume demersul filozofic şi să-i controleze rezultatele? Sau, dimpotrivă, cercetarea filozofului se poate exersa autonom, iar noţiunea filozofică de Dumnezeu ne îngăduie să criticăm noţiunea religioasă de Dumnezeu, să preferăm o religie altora, s-o purificăm pe cea mai bună dintre ele sau, eventual, să le respingem pe toate? Sub amândouă aspectele sale, problema ar putea să se numească, în termeni deveniţi aproape clasici, problema atributelor lui Dumnezeu¹ şi a raporturilor dintre filozofie şi religie. In zilele noastre, ea se pune nu numai cu seninătate şi calm, în cadrul cugetării filozofice, dar şi cu angoasă uneori, în cercurile tot mai largi, mai ales în mediul creştin, la nivelul Weltanschauungului ori al spiritualităţii². Dacă vrem o mărturie în acest sens, să citim rândurile de mai jos, scrise în 1949, de către Theilhard de Chardin:

„Unul din aspectele cele mai tulburătoare în lumea de astăzi e insatisfacţia generalizată care se manifesta din ce în ce mai puternic în materie de religie… Nici urmă pe pământ de Credinţa în expansiune: doar, pe ici pe colo, credo-uri practic stabilizate, – când nu sunt în regresiune. Nu că Lumea s-ar răci: niciodată n-a fost, din punct de vedere psihic, atât de fierbinte! Nu că religia creştină ar fi pierdut câte ceva (ba chiar dimpotrivă) din valoarea sa de seducţie… Numai că din anumite raţiuni obscure, e ceva «ce nu merge» în vremea noastră între Om şi Dumnezeu aşa cum acesta e prezentat omului din zilele noastre. Acum totul se întâmplă de parcă omul n-ar mai avea dinaintea lui figura lui Dumnezeu pe care vrea s-o adore…De aici, în general (şi în ciuda anumitor semne decisive, dar încă aproape tot subterane, de renaştere), această impresie obsedantă, peste tot în jur, a unui ateism care urcă irezistibil ori a unei decreştinizări tot mai puternice“³.

De acest „ateism care urcă irezistibil“ şi de „această decreştinizare tot mai puternică“, Hegel pare să fie, printre filozofi, principalul responsabil. Încă din timpul vieţii, el a fost acuzat de ireligiozitate, de panteism, de ateism; se spune că el i-a zămislit pe Feuerbach şi pe Marx. Dar dacă a contribuit în mare măsură la apariţia dificultăţilor pe care le întâmpinăm în prezent, nu tot el ne va ajuta, dacă nu să le rezolvăm, măcar să le formulăm? El ridică probleme pe care în zilele noastre nu le putem ocoli

Ne propunem să scoatem în evidenţă câteva dintre ele, amintind poziţia lui Hegel, aşa cum a formulat-o el însuşi la sfârşitul carierii, în Prelegeri despre filozofia religiei⁴; o vom confrunta, când se iveşte ocazia, cu aceea, mai cunoscută, a lui Sf. Toma d’Aquino.

***

Aşa ne învaţă istoria: când încercăm să dobândim o ştiinţă absolut valabilă, ne putem orienta în trei direcţii principale, determinate fiecare de ceea ce am putea numi un „prim principiu“⁵. Putem pleca de la fiinţă sau de la Cogito sau de la Dumnezeu; vom viza cunoaşterea lucrurilor aşa cum sunt sau aşa cum apar ele conştiinţei ori cum le vede Dumnezeu. Primele două orientări sunt filozofice, ele ţin de „raţiune“. Cea de-a treia e teologică; interzisă filozofului, ea îi e rezervată celui care crede că Dumnezeu i-a comunicat propria sa ştiinţă; ea presupune „credinţa“ în „revelaţia“ divină.

În cursul istoriei, când s-a încercat să se determine ce este Dumnezeu şi ce este religia, s-a recurs atât la teologie, cât şi la filozofie. S-a constatat însă că această dualitate de demersuri pune probleme, aşa cum e problematică şi dualitatea de orientări în cadrul atitudinii filozofice. Un „prim principiu“ e un adevăr fundamental care clarifică şi ar putea permite să se înţeleagă „totul“ şi să se elaboreze un „sistem“. Dacă sunt mai multe prim principii înseamnă ori că există mai multe sisteme „simetrice“ care se reflectă unele în altele şi pot fi considerate ca fiind echivalente; ori că anumite prim principii îşi uzurpează titlul, nu explică „totul“ sau îl explică neglijând anumite aspecte şi anume tocmai pe acelea care revelează alte prim principii; niciunul din sistemele cărora le dă naştere nu va fi un adevărat sistem comprehensiv; nu vom avea decât sisteme parţiale şi complementare şi se pune întrebarea ce legătură ar exista între ele.

Istoria pare să arate că această din urmă ipoteză se verifică în cazul primelor trei prim principii pe care le-am indicat. In filozofie, fiinţa şi cogito-ul, realismul şi idealismul par complementare; nici unul, nici altul din aceste sisteme nu explică într-un mod exhaustiv ceea ce am dori să se explice. Tot aşa, raţiune şi credinţă, filozofie şi teologie par complementare. Şi aşa cum afirmarea fiinţei cere să se justifice în egală măsură atât noeza cât şi noema, tot aşa credinţa religioasă, sau chiar credinţa într-o ştiinţă divină comunicată, cere justificarea convingerii de-a acorda încredere revelaţiei; la această exigenţă răspunde, de pildă, apologetica. În schimb, când a neglijat religia şi clarificările pe care le aduce, filozofia a fost nevoită să-şi recunoască neputinţa de-a elucida într-un mod satisfăcător misterul existenţei umane. De fapt, puţini gânditori au avut ambiţia de-a elabora un sistem exhaustiv; gânditorii creştini au respins, în general, această pretenţie şi au optat pentru un dualism de explicaţii parţiale şi complementare.

Astfel, Sf. Toma d’Aquino recurge la două metode care duc la cunoaşterea lui Dumnezeu. Filozof fiind, el admite că se poate vorbi cu temei despre Dumnezeu şi religie doar cu ajutorul raţiunii. Ca teolog, el e interesat de o religie istorică determinată, creştinismul, şi o consideră în mod formal ca fiind revelată de Dumnezeu; dupa părerea lui, revelaţia îmbogăţeşte, fără s-o contrazică, noţiunea filozofică de Dumnezeu, iar propria sa contribuţie îi e accesibilă raţiunii în semnificaţia sa, nu în calitate de adevăr. Cât priveşte noţiunea însăşi de revelaţie, aceasta nu e deloc examinată la modul critic.

Hegel e, înainte de toate, omul „sistemului“. Graţie unui nou „prim principiu“, el pretinde să depăşească vechile dualisme, acela al realismului şi al idealismului, acela al filozofiei şi al teologiei. După părerea lui – cu toate că într-un sens nou – acest prim principiu trebuie să fie considerat „filozofic“ şi ţine de „raţiune“. În consecinţă – pretinde el – doar graţie raţiunii filozofice se poate spune ce e Dumnezeu. După părerea lui, aceasta şi este sarcina principală a filozofiei. A te mulţumi, în acest punct capital, să declari că „Dumnezeu e Dumnezeu“ înseamnă să nu spui nimic; a afirma că Dumnezeu există, dar că nu putem să-i cunoaştem natura, înseamnă să-i pui «limite» raţiunii umane, ceea ce după Hegel e contradictoriu. Spre deosebire de Kant, el vrea să ne redeschidă calea aspre Absolut. Acest proiect stă la baza întregii sale opere. Datorită metodei, bazate pe un principiu unic, aceasta e mai simplă decât cea a Sfântului Toma d’Aquino. Putem descoperi totuşi în ea o anumită dualitate, de ordin material, care ne îngăduie s-o comparăm cu dubla abordare, filozofică şi teologică, pe care o găsim la Sf. Toma. Într-adevăr, dacă Hegel procedează întotdeauna la un mod raţional, niciodată el nu construieşte a priori, ci revine să cugete asupra realului; în ce priveşte problema care ne interesează, putem discerne două niveluri în această cugetare. La un prim nivel pe care îl vom numi, pentru a simplifica, nivelul „sistemului“, el construieşte noţiunea de Dumnezeu şi noţiunea de religie plecând de la determinările generale ale realului. La un al doilea nivel, pe care îl vom numi nivelul „Filozofiei religiei“, el le scoate din determinările contingente ale istoriei religioase a umanităţii⁶.

Cele două nivele pot fi comparate cu folos, unul cu filozofia Sfântului Toma d’Aquino, celălalt cu teologia acestuia.

Pentru ca expozeul să fie clar, vom studia în primul rând din punct de vedere istoric concepţia lui Hegel la fiecare din cele două niveluri, apropiind-o de cea a Sf. Toma; într-o a treia parte, îi vom examina valoarea, din punct de vedere critic.

Problema lui Dumnezeu
în sistemul hegelian

La nivel fundamental – acela al filozofiei tomiste – noţiunea de Dumnezeu şi aceea de religie se determină în primul rând în funcţie de ceea ce, în fiecare din aceste două concepţii, a fost ales drept prim principiu filozofic. La acest nivel, problema lui Dumnezeu e problema – pur filozofică – a alegerii primului principiu.

Primul principiu
şi noţiunea de Dumnezeu
la Sfântul Toma d’Aquino

Pentru Sf. Toma, primul principiu e fiinţa. Fiinţa e concepută ca fiind perfectă şi exclude contrariul: non-fiinţa nu există. Transcendentală, noţiunea de fiinţă nu se poate aplica la orice decât luând sensuri analogic diverse. Ontologia tomistă are drept sarcină să unifice aceste sensuri; ea clasează, ierarhizează diferitele moduri de-a fi. Modul de-a fi suprem e substanţa; cum substanţele sunt ele însele multiple, vedem în ele o compoziţie de esenţă şi existenţă, ceea ce se explică de fapt prin „participarea“ unei substanţe distincte, a unei Fiinţe care e în sensul plin al cuvântului quod omnes dicunt Deum. In noţiunea sa, Dumnezeu e deci „cel ce este“, cel care există prin însăşi esenţa sa, unde nu găseşti niciun fel de non-fiinţă; în el, nicio distincţie, nicio potenţialitate; el e absolut perfect, simplu, unic.

• Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Portret de Jakob Schlesinger, 1831.

Putem încerca să precizăm şi mai mult această noţiune de Dumnezeu, făcând apel la conceptul de finit. In finit, unde întâlnim amestecate perfecţiunile şi imperfecţiunile, le vom separa prin abstractizare unele de celelalte şi-i vom atribui lui Dumnezeu, la un mod eminenţial, pe cele dintâi. Dumnezeu e personal, viu, atotputernic, înţelept, inteligent, liber; el e şi infinit, imuabil, imperfectibil. In aparenţă facil, acest procedeu e în realitate foarte complex, iar rezultatele la care duce, ambigui. Căci, dacă atribuirea către Dumnezeu a perfecţiunilor simple nu e pur metaforică şi îmbogăţeşte deci într-un fel noţiunea de Dumnezeu, modul eminenţial după care se efectuează arată cum cunoaşterea lui Dumnezeu rămâne pentru noi funciar inadecvată. În simplitatea divină, toate perfecţiunile, distincte noţional, se identifică; ori, odată cu distincţia, şi semnificaţia proprie, determinată, se trezeşte anulată. Diversele „atribute“ ale lui Dumnezeu par mai degrabă nişte indici care ne orientează modul omenesc de a-l concepe pe Dumnezeu, decât noţiuni care să-l determine pe Dumnezeu „în el-însuşi“. Nu e mult mai precisă natura intimă a lui Dumnezeu dacă îl numim Creator, cauză a ceea ce este. Desigur, această determinare e importantă; ea îngăduie să-l deosebim pe Dumnezeu cel transcendent de o serie de alte noţiuni ale lui Dumnezeu: Dumnezeu poate exista fără noi, în timp ce noi nu existăm decât graţie lui. Dar asta nu ne aduce ceva cu totul nou despre cum e Dumnezeu „în el însuşi“, căci nu e vorba decât de o denumire extrinsecă. Dacă creaţia e o relaţie reală, constitutivă chiar, în ce priveşte creatura, ea nu e decât o relaţie pur logică văzută dinspre Dumnezeu: ea nu-i „adaugă“ nimic, ea nu desemnează în el niciun fel de realitate care să fie într-un fel sau altul distinctă de fiinţa sa.

Dumnezeu depăşeşte toate categoriile, inclusiv aceea de relaţie. Noi nu-l putem gândi decât în legătură cu creatura: astfel, între Dumnezeu şi ceea ce a creat există o relaţie logică. Dar noi ştim că felul nostru de a-l gândi pe Dumnezeu nu corespunde realităţii; de la Dumnezeu la ceea ce a creat relaţia nu e reală; într-adevăr, o asemenea relaţie ar însemna nu numai relativizarea Absolutului, dar şi o distanţă de nestrăbătut între Dumnezeu şi creatură; or, pentru Sf. Toma d’Aquino, Dumnezeu e mai aproape de ceea ce a creat decât sufletul nostru de corpul nostru. Transcendenţa absolută a lui Dumnezeu semnifică deci şi imanenţa sa absolută în ceea ce a creat; a nega orişice relaţie reală a Creatorului cu creatura înseamnă să afirmi infinita-i proximitate, „prezenţa“ sa în ceea ce a creat, „identitatea“ sa cu ceea ce nu este el. Dar asta depăşeşte puterea noastră de înţelegere abstractă şi, în sensul acesta, e de „negândit“. Aşa că Sf. Toma a putut rezuma rezultatele la care a ajuns prin procedeul de atribuire, de negare spunând: „A-l cunoaşte pe Dumnezeu înseamnă a şti că ignorăm ce este Dumnezeu“⁷ Aşadar, după părerea sa cunoaşterea lui Dumnezeu, chiar dacă e corectă şi obiectivă, e atât de inadecvată încât abia dacă merită să fie numită „cunoaştere“; dar nu e nici pură ignoranţă, căci ştim că inadecvarea sa ţine de însăşi natura obiectului cunoaşterii, de transcendenţa şi misterul lui Dumnezeu.

Dacă dificultăţile în cunoaşterea lui Dumnezeu pe care Sf. Toma le pune în evidenţă ţin de transcendenţa lui Dumnezeu, poate că ele se datorează, măcar într-o oarecare măsură, şi alegerii fiinţei ca prim principiu filozofic. După el, fiinţa, de orice fel ar fi, se bucură de-o anumită „transcendenţă“ în raport cu cogito; relaţia între conştiinţă şi fiinţă este, sub un anumit aspect, asemănătoare cu aceea dintre ceea ce este creat şi creator; reală, pe de-o parte, logică, pe de alta, fiinţa nu e cu nimic afectată de faptul că e cunoscută de inteligenţa noastră, căreia îi devine evidentă şi manifestă, aflându-se graţie acesteia pe deplin constituită în adevărul ei. Cunoaşterea realului, deşi corectă şi obiectivă, e inadecvată din cauza „transcendenţei“ obiectului său ori a „misterului“ fiinţei.

Noţiunea de religie
la Sfântul Toma d’Aquino

Iată ce ne ajută să înţelegem concepţia filozofică pe care Sf. Toma şi-o face în privinţa religiei. Religia este, pe de-o parte, activitate a omului. Creat de Dumnezeu, omul e chemat să-l vadă pe Dumnezeu în esenţa sa, adică să depăşească infinit de mult cunoaşterea pe care raţiunea o poate avea despre Dumnezeu şi să pătrundă în centrul misterului care îl înconjoară pe Dumnezeu. Această înălţare a omului către Dumnezeu nu se realizează datorită activităţii filozofice, ci prin exercitarea virtuţilor teologice care constituie sufletul religiei; aceasta, înţeleasă în sens strict, ţine de virtutea justiţiei: ea consistă în a-i închina lui Dumnezeu cultul ce i se datorează, a-l recunoaşte pe Dumnezeu drept creator, ţelul din urmă şi ajutor providenţial. Aceste trei „atribute“ ale lui Dumnezeu se cuvine a fi „recunoscute“ de către om; ceea ce nu înseamnă că îl vizează pe Dumnezeu în „el însuşi“. Ele desemnează, putem spune, „acte“ ale lui Dumnezeu: el e cel care a creat, care aduce fericirea, el îl ajută fără încetare pe om şi-l face capabil să îndeplinească acţiuni religioase; în sensul acesta, religia, pentru Sf. Toma, e şi ea o activitate a lui Dumnezeu. Dar ca şi actul creator, cauzalitatea finală şi providenţa lui Dumnezeu, deşi sunt reale în ceea ce rezultă, nu aduc nimic nou în definirea lui Dumnezeu şi, în sensul acesta, nu-l denumesc „în el-însuşi“: Dumnezeu, Fiinţă supremă nu are nimic „de câştigat“ dacă e cunoscut de oameni. Activităţi „gratuite“ ale lui Dumnezeu, ele par la prima vedere să dovedească libertatea sa, care e semnul cel mai clar al transcendenţei sale. Numai că a afirma în acest sens că Dumnezeu e liber e oare altceva decât a spune că nu poate fi cunoscut? Concluzia ar fi, aşadar, că religia e esenţială pentru om, dar nu şi pentru Dumnezeu; ea scoate la iveală insuficienţa omului şi o remediază, dar nu-i aduce nimic lui Dumnezeu.

Primul principiu al lui Hegel

Pentru Hegel, primul principiu e ceea ce numeşte el concept sau idee. Cea dintâi caracteristică a sa e că împacă elemente contrarii. Aceste elemente sunt abstracte, rezultat al înţelegerii (Verstand) care izolează, deosebeşte, opune şi judecă (urteilen). Conceptul hegelian e concret; el reţine şi, în acelaşi timp, depăşeşte elementele pe care le conciliază; e rodul raţiunii (Vernunft) ori al gândirii speculative. A filozofa înseamnă a gândi prin concepte, la un mod speculativ, conform raţiunii; înseamnă, deci, să pleci de la un termen simplu (imediat, abstract) să-i opui contrariul, iar apoi să operezi sinteza între cei doi. Acest proces comportă o mişcare dialectică: contrariile se nasc unul din celălalt, trec unul într-altul, se leagă ori se află într-o asemenea relaţie că întotdeauna sunt împreună. A gândi înseamnă a manifesta necesitatea şi reciprocitatea acestor relaţii şi totodată a depăşi (aufheben) dualitatea care le constituie.

Într-un fel mai precis şi mai fundamental, conceptul hegelian depăşeşte chiar şi cea mai originară deosebire: aceea dintre fiinţă şi cogito. Hegel nu e nici realist nici idealist sau, dacă vreţi, e şi una şi alta în acelaşi timp. Pentru el, fiinţa are „de câştigat“ dacă se manifestă şi se face cunoscută; se îmbogăţeşte, se perfecţionează când devine obiect al conştiinţei; în sine e abstractă, când se manifestă, căpătând evidenţă, e concretă. In schimb, conceptul nu e o „expresie“ subiectivă care ar trebui să se conformeze vreunui obiect distinct, o intenţie care ar putea fi goală sau plină, ci e sinteza între realitate şi conştiinţă, între obiect şi subiect. Aşa că cel mai înalt concept, singurul concept adevărat sau, dacă ni se îngăduie acest pleonasm, conceptul cel mai „comprehensiv“ este ceea ce Hegel numeşte „spirit“: adică fiinţa care are conştiinţa de sine, punându-şi în faţă contrariul şi recunoscându-se în el; mai poate fi numit absolutul sau adevăratul. Pricepem astfel sensul acestui celebru adagiu hegelian: „Ceea ce e raţional e real, ceea ce e real e raţional.“⁸ Ar mai fi de remarcat că, la nivelul conceptului, dominante sunt în acelaşi timp libertatea şi necesitatea. Nici un determinism în faptul că acesta e în stare s-o poarte în sine şi să depăşească totuşi contradicţia. Libertate nu înseamnă alegere sau capriciu, contingenţă sau hazard. Adevărata libertate ţine de raţiune; „necesitatea“ raţională, departe de-a o exclude, îi este, dimpotrivă, singura expresie concretă.

Noţiunea de Dumnezeu

Potrivit acestui prim principiu, Dumnezeu ar fi Ideea absolută, Spiritul absolut. Se poate spune că e perfect, infinit, imuabil, etern, liber, gândire a gândirii. Dar se poate spune şi că e mişcare, proces, afirmare de sine, negare de sine şi întoarcere la sine. E Unul, dar în esenţă e întreit în unitatea sa, fiind sinteza vie şi activă a trei momente. E infinit, dar implică finitul, căci în sine, considerate la modul abstract, momentul iniţial al afirmării şi acela al negaţiei sunt momente finite. Doar Dumnezeu Unul şi Întreitul (der Drei-einige) este Absolutul.

Pentru că primul principiu nu e fiinţa, ci conceptul, adică afirmarea de sine, despărţirea de sine şi întoarcerea la sine, vom putea înţelege raportul pe care îl stabileşte Hegel între Dumnezeu şi creaţia sa. În momentul negaţiei în Dumnezeu, el adaugă un fel de „prelungire“ pe care o numeşte crearea lumii. De-a lungul vieţii sale infinite, Dumnezeu zămisleşte fără încetare pe Celălalt al său, pe Fiul său, pentru a deveni Spirit recunoscându-se în el; în sânul Sfintei Treimi, alteritatea, diferenţa dispare imediat; „această diferenţiere nu e decât o mişcare, un joc de dragoste cu el însuşi, în care nu se ajunge la alteritate, la separare ori la o sciziune serioasă“⁹. Nu mai e acelaşi lucru când acest act unic, din lăuntrul lui Dumnezeu, se prelungeşte în voie în crearea fiinţelor finite; creatura e celălalt ca atare, adică „real, exterior, fără Dumnezeu, ceva care este“. „Ţine de libertatea absolută a Ideii dacă determinând, judecând, ea îl sloboade pe celălalt, ca fiind liber, independent. Acest Altul eliberat ca şi cum ar fi independent e lumea în general“¹⁰, cuprinzând natura şi spiritul finit. Dumnezeu, după ce a creat-o, şi-o reapropiază prin intermediul omului. Prin această dublă mişcare de emanaţie şi de retur – folosită deja de neoplatonism şi reluată de Sf. Toma d’Aquino ca asamblaj pentru Totalitatea Teologiei –, Hegel stăruie mai ales pe mişcarea de întoarcere pe care o descrie cu un nemaipomenit lux de amănunte, uneori profunde, alteori doar ingenioase. Pentru a evoca alura gândirii sale, amintim aici câteva puncte de reper.

Note

1 Cf. A.Dondeyne, Ateismul contemporan şi problema atributelor lui Dumnezeu, în Credinţă şi cugetare filozofică, Mélanges Franz Grégoire, Gembloux – Louvain, 1961, pp. 462-480.

2 De pildă, F. Jeanson, Credinţa unui necredincios, Paris 1963; J.A.T. Robinson, Dumnezeu fără Dumnezeu (traducerea lui Honest to God, 1963), Paris 1964.

3 Œuvres, t.5, L’Avenir de l’homme, Paris 1963, p. 339.

4 Nu ţinem seama de problema, importantă în sine, a evoluţiei lui Hegel; ne referim, într-un mod aproape exclusiv, la Prelegeri de filozofia religiei, care datează din perioada de maturitate; ele reproduc un curs pe care Hegel l-a ţinut de patru ori (1821, 1824, 1827, 1831). Am citit textul stabilit de Ph. Marheinecke, reluat în volumele 15 şi 16 din Sämtliche Werke, Jubileumausgabe, editat de H. Glockner (20 de volume, Stuttgart, ed. III, 1959); primele două părţi au fost traduse în franceză de A.Vera (2 volume, Paris, 1876,1878). Pentru totalitatea acestor lecţii, dispunem de traducerea, din păcate foarte defectuoasă, a lui J. Gibelin (4 vol., Paris 1954-1959) care se referă la textul german stabilit şi éditat de G.Lasson. Vom cita aceste Lecţii după traducerea lor în franceză şi vom adăuga, când avem ocazia, referinţa la Sämtliche Werke a lui Glockner (siglă sw). – Ştim foarte bine că Prelegeri de filozofia religiei nu sunt tot atât de hegeliene precum operele scrise în întregime de mâna lui Hegel şi editate de el însuşi. Dar suntem siguri că ele reflectă învăţătura orală a lui Hegel. În plus, aşa cum sunt au intrat ele în istorie şi şi-au exercitat influenţa. De altfel, din punctul nostru de vedere, chestiunea riguroasei „autenticităţi“ hegeliene ni se pare secundară în raport cu aceea a interesului propriu zis filozofic. – Asupra stării textului, vezi prefeţele diverşilor editori; vezi de asemenea A. Chapelle, Hegel şi religia, I Problematica, Paris 1963, pp. 229-236.

5 Folosim expresia „prim principiu“, nu în sensul tehnic pe care îl are în anumite filozofii (în special la Sf. Toma d’Aquino), ci într-un sens mult mai general; avem în vedere intuiţia fundamentală a gânditorului, faptul sau adevărul care i se par cu adevărat lămuritoare, dar şi ceea ce este un corelat subiectiv. De pildă, considerăm fiinţă sau revelaţie creştină ca fiind „prim principii“, dar şi raţiune sau credinţă.

6 Trebuie oare precizat că deosebirea pe care o facem aici între „sistem“ şi „filozofia religiei“ e artificială? Singurul ei avantaj e că ne permite o comparaţie între Hegel şi Sf. Toma d’Aquino. În ea însăşi nu are destulă rigoare, căci filozofia hegeliană a religiei face bineînţeles parte din sistem. În afară de asta, ceea ce numim aici „filozofia religiei“ nu ne trimite decât la o parte a Prelegerilor lui Hegel ce poartă acest titlu: în cadrul acestora, Hegel studiază într-adevăr nu numai religiile istorice, dar mai ales «conceptul» de religie.

7 „Hoc ipsum est Deum cognoscere, quod nos scimus nos ignorare de Deo quid sit“ (De divinis nominibus, lect. iv: ed. Vives, t. 29, p.522) Cf. De Potentia, q. 7, a 6, ad 14: „Illud est ultimum humanae de Deo, quod sciat se Deum nescire, in quantum cognoscit, illud quod Deus est, omne ipsum quod de eo intelligimus, excedere.“

8 Enciclopedia ştiinţelor filozofice, § 6, Remarcă.

9 Filozofia religiei, trad.. Gibelin, t.IV, p. 96 – sw, T. 16, p. 248 – cf. de asemenea acest pasaj din prefaţa Fenomenologiei spiritului: „Viaţa lui Dumnezeu şi cunoaşterea divină pot fi eventual exprimate ca un joc de dragoste cu sine însuşi; dar această idée s’abaisse jusqu’à l’édification et même jusqu’à la fadeur quand y manquent le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif“.

10 Ibid., pp. 96, 97. – sw, t. 16, p. 249.

Continuare în numărul viitor

Fragment din volumul
Filozofie si religie, Louvain 1970