Ateism sau creştinism?

(traducere de Dumitru Ţepeneag)

Georges Van Riet (1916-1998) a fost un filozof si teolog belgian (flamand); a predat filozofia si teologia la Universitatea catolică din Louvain. Continuăm să publicăm în acest număr un fragment din lucrarea sa cea mai importantă – Filozofie şi religie, apărută în 1970 şi care va fi probabil editată şi la noi, la Tracus Arte. (D.T.)

(Continuare din numărul trecut)

Întoarcerea omului la Dumnezeu

Punctul extrem la care ajunge Spiritul în negarea sa e natura, adică natura fizică, materială, neînsufleţită. E ceea ce poate fi mai opus spiritului; e spiritul alienat, în afara sa; întinsă ca spaţiu, ea e lipsită de unitate internă; e locul determinismului, natura e abstracţia supremă, imaginea morţii. Şi totuşi în cadrul ei se manifestă o anumită mişcare: e reflectarea despiritualizată (geistlos) a dialecticii; astfel, printre forţele naturii, de pildă, Hegel discerne o prefigurare a unităţii contrariilor; forţa se dedublează ea însăşi în acţie şi reacţie, şi are loc un „joc al forţelor“ în care spiritul descoperă, sub o formă obiectivă, legea propriei sale activităţi.

Viaţa animală constituie o noua etapă: ea e spiritul în sine. E unitate şi multiplicitate, organism în care fiecare membru „este“, într-un anumit fel, totul. În ea, o putere misterioasă domină materia pură, dar nu izbuteşte să se exprime, rămâne „înăuntru“. Aşa că, deseori, regnul animal a slujit la simbolizarea inexprimabilului. Când examinăm viaţa, felul de-a fi al animalelor, rămânem surprinşi: animalele au multă mobilitate, sagacitate, – dar în acelaşi timp sunt mute, taciturne. „Nu ştim ce ascund aceste bestii şi nu trebuie să le acordăm încredere. O pisică neagră, cu ochi focoşi, când târându-se, când săltând cu repeziciune, pe vremuri era considerată ca revelând ceva necurat, o fantomă care, neînţeleasă, se închide în ea însăşi. Animalele sunt în afara inteligibilului.“¹

Odată cu conştiinţa umană începe propriu zis „întoarcerea“ la Dumnezeu. Dându-şi seama, omul idealizează natura, o aduce la propriul său adevăr; graţie senzaţiei, percepţiei, înţelegerii, graţie raţiunii de fapt, el se descoperă în ea şi o ridică la rangul de concept. Îşi depăşeşte astfel propria sa „natură“; pentru a-şi depăşi „viaţa animală“, el trebuie s-o rişte în luptă; accede astfel la conştiinţa de sine, care e „ţara de baştină a adevărului“² şi face primul pas către libertate. O îndelungată educaţie e necesară pentru a-şi cuceri efectiv libertatea; prin nenumărate demersuri culturale, eul singular devine un eu universal, o substanţă spirituală, „un Eu care este un Noi şi un Noi care este un Eu“³; dar numai prin religie şi prin filozofie atinge omul etapa hotărâtoare, aceea în care depăşeşte orice finitudine şi ajunge la Dumnezeu. Spuneam aşadar că „prin religie şi prin filozofie“ omul ajunge până la Dumnezeu; vom reveni la această problemă dificilă pe care o pune un asemenea dublu demers. Să notăm mai întâi că nu e vorba de isprava omului singur, nici de aceea a omului „ajutat“ de Dumnezeu, ci de Dumnezeu prin intermediul omului. Căci „întoarcerea la Dumnezeu“ comportă două aspecte. Pe de-o parte, pentru om înseamnă că „se ridică până la Dumnezeu“: omul poate depăşi natura, devine liber, participă la viaţa lui Dumnezeu. Tocmai această libertate, această spiritualizare sau această divinizare constituie telosul istoriei umane, a istoriei fiecărui individ ca şi aceea a umanităţii. Mai ales Fenomenologia spiritului descrie înălţarea progresivă a omului către Absolut. Dar, pe de altă parte, întoarcerea omului la Dumnezeu îl priveşte pe însuşi Dumnezeu, nu numai pentru că aceasta nu se poate efectua decât cu ajutorul lui Dumnezeu (aşa cum crede şi Sf. Toma d’Aquino), dar şi pentru că reprezintă aspectul fenomenal al întoarcerii lui Dumnezeu la el însuşi. Aşa cum „creaţia“ prelungea momentul negativ interior lui Dumnezeu, „întoarcerea“ omului la Dumnezeu prelungeşte reconcilierea prin care Dumnezeu devine spirit. Prin istoria umană, esenţa dumnezeirii „se dezvoltă“, „se manifestă“, „se realizează“; datorită ei, conştiinţa de sine pe care Dumnezeu o are veşnic îşi află deplina dezvoltare, „scopul“ urmărit (şi care nu poate fi altul decât Dumnezeu însuşi) se realizează, proiectele sunt înfăptuite. Istoria divină şi istoria umană sunt indisolubil asociate.

Sf. Toma d’Aquino şi Hegel

După cum vedem, între Sf. Toma d’Aquino şi Hegel, opoziţia în care se află primele principii e izbitoare mai ales în privinţa consecinţelor. Pentru Sf. Toma d’Aquino, Dumnezeu e transcendent, creatura e contingentă. Pentru Hegel, Dumnezeu implică o alteritate (în primul rând Fiul, după aceea natura) pe care o depăşeşte graţie Spiritului (în primul rând în el-însuşi, după aceea în istoria umană), ceea ce vrea să spună că, de fapt, Dumnezeu nu e pe deplin Dumnezeu în absenţa omului, sau invers că omul, în loc să fie pur contingent, se descoperă a fi un moment al lui Dumnezeu, participând la viaţa trinitară. Pentru Sf. Toma d’Aquino, întoarcerea omului la Dumnezeu se face datorită religiei; aceasta îi e necesară omului nu lui Dumnezeu. Pentru Hegel, această întoarcere se face datorită religiei dar şi filozofiei; acestea îl privesc pe Dumnezeu în aceeaşi măsură cât şi pe om; Dumnezeu nu devine pe deplin spirit decât prin spiritualizarea omului.

Aşa cum vom vedea în partea critică a studiului nostru, opoziţia dintre Sf. Toma şi Hegel, la nivel propriu zis metafizic, e poate mai puţin radicală decât pare. Oricum, ea nu poate ascunde punctele în care sunt de acord. Să notăm două dintre ele, fundamentale. Primul se referă la natura reconcilierii finale între Dumnezeu şi om: până la urmă, omul e „asimilat“ lui Dumnezeu, e liber, trăieşte din viaţa însăşi a lui Dumnezeu. Al doilea punct unde sunt de acord e că omul nu se poate salva singur sau numai prin forţele sale proprii, ci e salvat de forţa divină; aici, Hegel insistă chiar mai mult decât Sf. Toma, devreme ce pentru acesta din urmă, dacă ajutorul supranatural acordat de Dumnezeu e ceva absolut sigur, el nu e totuşi decât un ajutor, adică complementul unei activităţi proprii omului.

Religie şi filozofie

Trebuie totuşi să revenim la delicata problemă lăsată în suspensie şi care atât de mult a excitat sagacitatea comentatorilor: care e relaţia stabilită de Hegel între religie şi filozofie? Un lucru e limpede şi nediscutat: pentru Hegel, religia şi filozofia au acelaşi conţinut. „Obiectul religiei este, ca şi acela al filozofiei, adevărul etern în însăşi existenţa sa obiectivă, e Dumnezeu, şi nimic altceva decât Dumnezeu şi înţelegerea lui Dumnezeu…Religia şi filozofia au, aşadar, împreună un singur şi acelaşi obiect. Filozofia, de fapt, este şi ea adorarea lui Dumnezeu, adică religie; căci devreme ce Dumnezeu îi este obiect, ea implică aceeaşi renunţare la orice opinie şi orice gândire arbitrară şi subiectivă. In consecinţă, ea este identică religiei“⁴.

Totuşi, devreme ce folosim doi termeni pentru a le denumi, care este diferenţa dintre ele? Filozofia, spune Hegel, „e religia într-o modalitate specială, iar asta o diferenţiază de ceea ce numim în mod curent religie“⁵. Această „modalitate specială“ nu priveşte conţinutul, ci forma religiei. Într-adevăr, religia poate fi trăită la diferite nivele, între altele la nivelul sentimentului, al intuiţiei, al reprezentării: avem, aşadar „forme“ diverse ale raportului religios. Iar religia poate căpăta şi forma filozofiei ori a gândirii speculative: ce se întâmplă cu ea în cazul acesta?

Putem întâlni aici două interpretări, amândouă se pot reclamă din textul lui Hegel.

După prima interpretare, cea mai cunoscută, religia ca atare n-ar putea depăşi nivelul reprezentării. Dacă îmbracă forma gândirii, ea încetează de-a mai fi religie, devine filozofie. Ori, cum pentru Hegel, numai forma speculativă e adecvată conţinutului său, – sau în termeni mai simpli, cum alipirea la Dumnezeu nu reuşeşte pe deplin decât la nivelul speculativ, – trebuie spus că religia nu e decât o etapă a înălţării omului către Dumnezeu; o etapă probabil decisivă, căci atingem aici conţinutul absolut; dar nu e totuşi demersul ultim.

Filozofia trebuie să depăşească (aufheben) religia, s-o «suprime» şi s-o menţină în acelaşi timp, s-o ducă până la capăt, s-o „epuizeze“; e, aşadar, distinctă de religie şi superioară ei, pentru că doar ea îl uneşte definitiv pe om cu Dumnezeu.⁶

După cea de-a doua interpretare, religia rămâne religie când se ridică la nivelul gândirii; ba, mai mult, numai atunci e „cu adevărat“ religie: la acest nivel, corespunde ea conceptului său, e deplină, perfectă, este ce trebuie să fie. La niveluri inferioare, şi chiar la nivelul reprezentării, ea încă implică o contradicţie care trebuie depăşită (aufgehoben): ea e „ignorată“, pentru că nu e înţeleasă aşa cum este cu adevărat. În acest sens, religia nu se deosebeşte de filozofie; ea nu e o etapă care ar trebui depăşită până undeva dincolo de ea însăşi; adevărata religie e adevărata filozofie şi vice-versa. „Filozofia, atunci când explică religia nu face decât să se explice pe ea însăşi, iar când se explică pe ea însăşi, explică religia.“⁷

La prima vedere, miza acestei discuţii pare să fie numai o chestiune de cuvinte. Dar să privim mai bine. Sub cuvinte, descoperim două chestiuni legate de fondul problemei. Prima e următoarea: ce semnificaţie are această „formă“ speculativă pe care filozofia o imprimă „conţinutului“ religiei? Cea de-a doua: o asemenea „raţionalizare“ a religiei e oare legitimă sau, dimpotrivă, alterează religia?

Forma speculativă a religiei

Cu toate că niciodată Hegel n-a făcut în mod clar el însuşi distincţia între religia „obişnuită“ şi religia „transformată“ de către raţiune, textul său nu implică nicio ezitare. Noua „formă“ pe care o aduce filozofia face din relaţia religioasă o relaţie reciprocă şi de aceea necesară. Ceea ce înseamnă, în primul rând şi înainte de toate, că primul termen al relaţiei, şi anume Dumnezeu, nu mai e independent la modul absolut faţă de cel de-al doilea. Cu alte cuvinte, a ridica noţiunea de Dumnezeu la un „nivel“ speculativ înseamnă a o „trans-forma“ sau, eventual, a inventa o noua noţiune de Dumnezeu: în loc să fie cu totul transcendent, Dumnezeu e acum „spirit“. Dumnezeu nu-şi mai e suficient sieşi; omul a fost inserat în Dumnezeu, i-a fost alipit, şi nu numai la un mod exterior, contingent, accidental, ci esenţial, necesar. Această afirmaţie ce pare şocantă rezultă, pentru Hegel, din cele două afirmaţii mai simple şi mai uşor de admis: „Dumnezeu e esenţialmente fiinţa care nu apare decât sie însuşi“⁸ şi cu toate acestea noi îl avem în conştiinţă; sau: Dumnezeu e conştiinţă de sine şi totuşi, în cadrul religiei, el ne apare şi nouă. Aşadar, „ivindu-se în altul decât în el însuşi, Dumnezeu îşi apare lui însuşi în acesta“⁹; şi vice-versa, conştiinţa finită „nu e decât o aparenţă în care Dumnezeu continuă să fie el însuşi“¹⁰. „Dumnezeu e mişcare, mişcare în cadrul finitului pe care îl suprimă pentru a reveni la el însuşi. In eul care se suprimă ca fiinţă finită, Dumnezeu revine la el însuşi, şi nu e Dumnezeu decât graţie acestei reveniri. Dumnezeu fără lume nu e Dumnezeu.“ Dacă Dumnezeu e infinitul, el nu se poate opune finitului. El trebuie să fie „infinitul care conţine în el finitul. Prin urmare, se cuvine să ne eliberăm de spaima opoziţiei dintre finit şi infinit…Cel care nu se debarasează de această fantomă, acela se agită în gol, căci îşi închipuie fiinţa divină neputincioasă să se atingă pe sine“¹¹.

Această noua noţiune a dumnezeirii ne permite să înţelegem necesitatea religiei la nivelul speculativ. Într-adevăr, acum religia nu mai e un simplu „mijloc“ la dispoziţia omului; dată fiind cunoaşterea de sine pe care o are spiritul divin graţie medierii spiritului finit, e clar că acesta „nu e opera omului, ci esenţialmente cea mai înaltă determinare a înseşi ideii de absolut“¹².

În sfârşit, această noţiune nouă cu privire la Dumnezeu dă un nou sens afirmaţiei, banale la prima vedere, după care „reprezentarea pe care omul şi-o face despre Dumnezeu corespunde aceleia pe care o are despre el însuşi“. Ceea ce nu înseamnă că ideea pe care o avem despre Dumnezeu e o invenţie subiectivă; nici c-o putem dobândi atribuindu-i lui Dumnezeu perfecţiunile simple ce se găsesc în cadrul finitului şi în special în om; înseamnă că omul „cunoscându-l pe Dumnezeu ştie de viaţa lui veşnică şi de adevărul existenţei sale“¹³. Adevărul omului e să fie o clipă în Dumnezeu, să trăiască din viaţa lui Dumnezeu, să fie liber, să depăşească finitudinea. Acest adevăr omul îl descoperă treptat, pe măsură ce îşi cucereşte în mod efectiv libertatea; această descoperire nu priveşte ceva ce este deja, priveşte ceva ce se face; în istorie, Dumnezeu şi omul sunt deopotrivă angajaţi şi înaintează cot la cot: împreună fac experienţa a ceea ce sunt unul pentru celălalt şi unul prin celălalt. Multiplele feţe ale omului de-a lungul istoriei nu sunt aşa dar reflectări, mai mult sau mai puţin deformate şi mereu înşelătoare, ale chipului unic şi imuabil al lui Dumnezeu; mai degrabă, ele trimit la diferitele momente ale procesului divin. La fiecare etapă, cunoaşterea de către om a lui Dumnezeu corespunde perfect celei pe care o are despre propria sa libertate: în istoria religiei, e tot una dacă spunem că omul încearcă să ajungă la Dumnezeu sau că încearcă să ajungă la el însuşi.

Legitimitatea formei speculative a religiei

Concepţia „raţională“ a religiei se poate oare justifica? Această întrebare deja enunţată o vom aborda în continuare.

E limpede că face parte integral din sistemul „hegelian“; justificarea ei presupune justificarea întregului sistem, începând cu „primul principiu“. Nu ne vom încumeta; să amintim doar că o filozofie, oricare ar fi ea, se justifică prin ea însăşi, prin lumina pe care o aduce, prin datele pe care le face „înţelese“.

În cazul de faţă, aceste date sunt, pe de-o parte, diferitele niveluri ale conştiinţei religioase, pe de alta, diversele religii aşa cum le întâlnim în istorie. Chestiunea se pune în mod diferit în cele două cazuri, iar răspunsul nu poate fi definitiv decât studiind cele două grupuri de date. După Hegel, cât timp religia n-a îmbrăcat forma speculativă, ea rămâne în contradicţie, sau într-o contradicţie depăşită doar parţial. Dumnezeu e prezentat „ca un obiect numai şi numai pentru sine, şi care vine să se plaseze înaintea noastră“¹⁴; termenii relaţiei religioase rămân abstracţi „în independenţa lor“¹⁵, pe când scopul însuşi al religiei e de-a înfăptui unificarea lor sau de-a „depăşi“ ceea ce îi diferenţiază.

E ceea ce remarcăm în primul rând la nivelul sentimentului sau, în general, al cunoaşterii imediate. Avem aici o contradicţie, căci „obiectul e altul decât mine, iar fiinţa sa e totuşi legată de a mea“¹⁶; ori, la nivelul acesta, obiectul nu poate exista decât în conştiinţa mea. „Din faptul că obiectul nu poate exista ca obiect decât în conştiinţă rezultă că fiinţa în sine şi pentru sine îi lipseşte obiectului, iar că acesta nu primeşte fiinţă decât în conştiinţă, că e cunoscut ca fiinţă a conştiinţei şi nu ca fiinţă care e ea însăşi în şi pentru sine. Eul singur există, nu şi obiectul“¹⁷ Altfel spus, mai concret, oricine ştie că sentimentul poate avea un conţinut foarte variat, nobil sau josnic; uneori conţinutul ţine de realitate, alteori e pur şi simplu imaginar. Prin el însuşi, sentimentul nu e în stare să dovedească adevărul conţinutului său. În conştiinţa religioasă, această tensiune inerentă sentimentului poate lua formele cele mai diverse: frica de Dumnezeu, suferinţa în faţa lui Dumnezeu, recunoştinţă sau bucurie de-a se afla în lăuntrul lui Dumnezeu. Faimoasele analize ale «conştiinţei nefericite» din Fenomenologia spiritului înfăţişează aceste diferite tentative ale conştiinţei de-a se uni cu Dumnezeu şi punctează de fiecare dată eşecul. Conştiinţa rămâne înglodată în dualitate. Această dualitate apare într-o lumină nu atât existenţială, cât mai ales conceptuală, la nivelul intuiţiei, unde se exprimă, sub forma operei de artă, unitatea dintre subiect şi obiect, deşi această unitate obiectivă se oferă unei intuiţii diferite. Tot aşa, la nivelul reprezentării, unde obiectivitatea divină e afirmată şi aşezată în faţa conştiinţei.

Sigur, la fiecare din aceste trei niveluri, funcţia proprie cultului e de-a uni termenii care au fost despărţiţi. Dar o face ţinând seama de noţiunea de Dumnezeu şi de gradul de libertate umană caracteristic pentru fiecare nivel; nu e în stare să depăşească nivelul religios şi să-i suprime contradicţiile. După Hegel, numai la nivelul spiritual îl uneşte cu adevărat cultul religios pe om cu Dumnezeu; conform noţiunii speculative a religiei, cultul e în acelaşi timp activitate dumnezeiască şi umană. Sub acţiunea graţiei divine, omul nu e ca piatra, materie pasivă: „Scopul final, viaţa divină, nu trebuie să se realizeze mai degrabă în mine decât prin mine, iar ceea ce acţiunea, acţiunea mea, are ca obiect e de-a înlătura acea parte din mine care nu se potriveşte cu scopul urmărit. Această dublă activitate constituie cultul religios şi urmăreşte ca Dumnezeu să existe în om. Eu trebuie să fac în aşa fel încât spiritul să poată locui în mine, iar eu să fiu o fiinţă spirituală. Cu asta trebuie să se ocupe omul, e o îndeletnicire umană. Cu asta se ocupă şi Dumnezeu care se pogoară în om şi sălăşluieşte în el renunţând la natura sa. Ceea ce apare ca fiind fapta mea e şi fapta lui Dumnezeu, şi vice-versa… Aici se manifestă spiritul în subiect aşa cum e în şi pentru sine, şi e adecvat conţinutului său, unui conţinut care nu mai e o fiinţă inaccesibilă şi unde, dimpotrivă, subiectul are ca obiect propria sa esenţă. În felul acesta, conţinutul care constituie spiritul absolut devine prezent în cultul religios; e mişcarea care duce de la Dumnezeu la om şi de la om la Dumnezeu. Omul se recunoaşte ca fiind esenţialmente cuprins în această istorie şi prizonier în urzeala ei; pătrunzând până acolo cu gândirea, el dezvoltă în şi cu acest conţinut în mişcare, obţinând astfel certitudinea şi bucuria reconcilierii.“¹⁸

Noţiunea speculativă a religiei se justifică, deci, căci ne îngăduie să înţelegem diversele nivele ale atitudinii religioase. Numai că pentru a fi pe deplin justificată, ea ar trebui înainte de toate să explice şi religiile care au apărut în cursul istoriei sau, cum scrie Hegel, formele „fenomenale“ ale religiei. Mai exact spus, dacă putem gândi că religiile istorice nu sunt toate la fel de religioase ori nu se încadrează în acelaşi fel conceptului de religie, dacă putem să le clasăm dezvăluind un progres în succesiunea lor, trebuie totuşi, – pentru a justifica noţiunea de religie, – ca religia cea mai desăvârşită să realizeze pe deplin conceptul. Dacă nu se încadrează perfect în concept, înseamnă că şi ea ar trebui să fie depăşită. Or, cea mai bună din religiile existente n-ar putea fi depăşită decât de către filozofie, căci niciodată Hegel nu s-a prezentat drept inventatorul unei noi religii. Această alternativă îşi capătă pe deplin înţelesul dacă ştim că, după părerea lui Hegel, religia perfectă şi dusă până la capăt este creştinismul. In zilele noastre, această alternativă se enunţă în general în felul următor: oare pentru Hegel, creştinismul depăşeşte nivelul reprezentării şi se află la nivelul gândirii speculative? Ceea ce implică transcendenţa lui Dumnezeu? Or, dimpotrivă, pentru el creştinismul se află în continuare la nivelul reprezentării şi prin urmare adevărul său se găseşte într-o filozofie care ar nega transcendenţa, adică în ateism?

Concepţia religioasă a lui Hegel duce la o asemenea întrebare. Pentru a-i răspunde şi, înainte de toate, pentru a o preciza şi a o face concretă, nu e de-ajuns să recurgem la determinări generale şi încă abstracte ale realului; suntem siliţi să ne întoarcem către istoria religioasă a omenirii. Astfel, trecem la nivelul secund al gândirii hegeliene, acela al „filozofiei religiei“.

Note

1 Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. Gibelin, 1946, p. 191.

2 Phénoménologie de l’Esprit, trad. Hyppolite, t. i, p. 146.

3 Ibid., p. 154.

4 Philosophie de la religion, trad. Véra, i, pp. 29-30 – sw, t. 15, p. 37.

5 Ibid., p. 30 – sw, t. 15, p. 3.

6 Ceea ce nu înseamnă că filozofia trebuie să respingă religia, nici că afirmă ca principiu că religia nu conţine în ea însăşi adevărul. Mai degrabă trebuie spus că ceea ce conţine religia e conţinutul adevărat, dar apare în religie numai sub forma reprezentării. Cât priveşte filozofia, nu ea e prima care ne învaţă adevărul substanţial, iar omenirea n-a fost silită să aştepte filozofia pentru a dobândi conştiinţa adevărului“ (Ibid., pp. 244-245. – sw, t. 15, p. 166).

7 Ibid., pp. 29-30 – sw, t. 15, p. 37.

8 Ibid., pp. 126-127 – sw, t.15, p. 96 .

9 Ibid., pp. 126-127. – sw, t. 15, p. 219.

10 Ibid., p. 317. – sw, t. 15, p. 209.

11 Ibid., pp. 318, 319. – sw, t.15, p. 216.

12 Ibid., p. 329. – sw, t. 15, p. 216.

13 Ibid., pp. 124-125 – SW, t.15, p. 95.

14 Ibid., p. 155, – sw, t.15, p. 14.

15 Ibid., p. 230, – sw, t. 15, p. 159.

16 Ibid., p. 185. – sw, t. 15, p. 132.

17 Ibid., p .192. – sw, t.15, p. 136.

18 Ibid., pp. 373-374, 409-410. sw, t. 15 pp. 338, 256.



Fragment din volumul
Filozofie si religie, Louvain, 1970