Johannes Reuchlin

Cabala, filozofia pitagoreică şi interpretările moderne (II)

 

Moshe Idel

 3. Categorii de simboluri la Reuchlin

 a. Simbol în sensul de gematrie. Utilizarea numerică a simbolului este legată de evidenţierea echivalenţei numerice dintre consoanele yhw, presupuse în Sefer Yetzirah a reprezenta un nume sau semn divin, şi consoanele din numele ’eheyeh: ambele au valoarea 21. Acesta este un exerciţiu simplu de gematrie. Totuşi, Reuchlin descrie această formă de relaţie numerică în termeni de simbolism: „… quod est symbolum ipsius Ehieh hoc est entis, que equalitatem numeris“1. Tot aşa, în alt context, Reuchlin arată cum consoanele din Ma­kby au valoarea 72, făcând din acest nume simbolul numelui şaptezeci şi doi2. El recurge la o gematrie găsită în surse ebraice, şi anume, ’etz = 160 = tzelem3. Această ecuaţie este interpretată ca două cuvinte ce simbolizează cifra 150 (de fapt, 160)4. Demersul său este unul oarecum aparte, dat fiind că în mod normal cabaliştii caută relaţii între cuvinte pe baza gematriei, fără însă a presupune că, în sine, un anumit număr are o valoare independentă simbolizată de cuvinte. Din acest punct de vedere, Reuchlin introduce o teorie pitagorică a numerelor ca desemnând principii, un anumit tip de numerologie, în ansamblul metodelor de calcul cabalistice.

b. După Reuchlin, simbolismul este legat şi de permutările de litere. El ilustrează această metodă, Temurah sau metateza, cu exemple simple de genul Ysmah poate deveni Mashiah iar mal’akhi devine Michael5.

c. Înlocuirea literelor cu altele, în conformitate cu reguli specifice, a fost la rândul său numită simbolism. De exemplu, consoanele din Tetragrammaton au fost înlocuite cu mzpz, utilizându-se un sistem bine definit6. Putem spune că, în general, Reuchlin numeşte toate cele trei tehnici numerice de interpretare „căi simbolice“7. Aceste trei tehnici de exegeză pot fi descrise ca fiind un simbolism orizontal sau drept ceea ce am aproximat prin recursul la termenul de diseminare al lui Derrida, deoarece un cuvânt este înlocuit cu altul în conformitate cu diferite reguli. Următoarele utilizări ale termenului de simbolism ţin de ceea ce am numit simbolism logocentric.

d. Prin simbol se înţelege un nume cu funcţii magice. Reuchlin scria următoarele în legătură cu numele de şaptezeci şi două de litere:

 În prezent, aceste slăvite semne sunt prezente în amintirea oamenilor, iar prin intermediul acestor simboluri sunt invocaţi îngerii ce îl ajută pe om întru slava şi gloria Dumnezeului inefabil, după cum spune Gerundensis în a sa introducere la Geneză în care citează scrierea rabinului Solomon despre Talmud. Acestea sunt literele ce compun simbolurile pe care ţi le desenez cu degetul8.

 El prezintă apoi, folosind caractere ebraice, toate combinaţiile de litere ce constituie numele de şaptezeci şi două de litere. Acestea devin astfel simboluri ce reprezintă un soi de talisman sau amuletă. Deşi aces-tea pot fi legate de o putere angelică sau sefirotică, ele sunt unităţi lingvistice care nu operează la nivel semantic, nici chiar în cazul limbii ebraice. Reuchlin pare a sugera că sursa celei de-a doua referiri la termenul de „simbol“ este Nahmanides, însă nimic în acest sens nu apare în introducerea la comentariul la Pentateuc sau la Rashi, din care citează Nahmanides. Descrierea „simbolică“ a întregii teme îi aparţine integral lui Reuchlin. Putem descrie acest tip de simbolism ca fiind unul descendent, deoarece doreşte a avea un efect asupra entităţilor de ordin inferior prin invocarea celor de ordin superior.

e. Simbolul ca reprezentare a lumii superioare. Ne vom îndrepta atenţia asupra unui alt tip de simbol, mai apropiat de simbolismul cabalistic obişnuit:

 Sabatul este un mister9 al Dumnezeului celui viu10. Sabatul este un simbol al lumii superioare, eternul Jubileu, unde toate muncile încetează... acest lucru trebuie interpretat ca o referire la alăturarea dintre puterile sufletului şi cele ale minţii, pentru a îndrepta contemplaţia spre lumea ce o să vină11.

 În acest pasaj, termenul de „simbol“ se referă la relaţia dintre o entitate, un proces sau ritual de ordin inferior şi una de ordin superior, care aparţine tărâmului divin. În acest caz, simbolul este Sabatul, un mod de comportament într-un moment dat şi care comunică, ca pars pro toto, fericirea şi deliciile prezente constant în escatonul personal. Această perspectivă apare deja în literatura rabinică12. Totuşi, cabala teozofică a completat această poziţie cu identificarea termenului de „lume ce va să vină“ cu un atribut divin specific sau cu o ipostază divină: a treia sefirah, Binah, identică şi cu eternul Jubileu. Această poziţie diferă în raport cu prima afirmaţie din fragmentul citat, care vede în a noua sefirah, Yesod, ipostaza divină simbolizată de Sabat13. Această ambiguitate nu trebuie să ne deruteze, deoarece face parte dintr-o anumită evoluţie a procesului semiotic caracteristică pentru cabala teozofico-teurgică din Castilia de la finele secolului al xiii-lea, un proces ce ar putea fi descris ca o tranziţie de la o univalenţă simbolică la o polivalenţă simbolică. Practic, acelaşi cuvânt era înţeles ca având mai mult decât un singur sens simbolic, referindu-se astfel la mai mult de o singură sefirah. Totuşi, punctul central al perspectivei formulate de Reuchlin nu este reprezentat de aspectul cognitiv al relaţiei referenţiale, ci de cel mistic: pornind de la anumite abordări cabalistice, el înţelege Sabatul ca reprezentând încetarea muncilor lumeşti şi concentrarea asupra facultăţilor spirituale ale omului, pentru a atinge lumea spirituală superioară14. După cum am văzut în fragmentele citate mai devreme, Reuchlin înţelege cabala ca fiind eminamente o disciplină contemplativă: simbolurile călăuzesc astfel sufletul spre sferele mai înalte şi, în cele din urmă, spre mântuirea personală15. Atribuind simbolismului un astfel de rol, Reuchlin se bazează încă o dată pe pitagorism16. Găsim aici un nou tip de simbolism vertical, însă de această dată este vorba de unul ascendent.

f. Simbolul ca referent cognitiv. De câteva ori, mai ales atunci când vorbeşte despre sensurile ascunse ale literelor ebraice, Reuchlin atribuie funcţiei referenţiale evocarea nu doar a tărâmului divin, ci şi a altor niveluri superioare, ca de exemplu cel celest. Pornind de la un comentariu privind alfabetul ebraic găsit în Ms. New York jts 1887 (Halberstamm 444), fol. 39b-43b, Reuchlin introduce termenul de „simbol“ în redarea originalului ebraic pentru a evidenţia relaţia cognitivă dintre o literă şi un corp planetar. De exemplu, el foloseşte termenul de „simbol“ în relaţie cu litera daleth, într-o referire la Hashmalim, văzuţi ca fiind un soi de îngeri17. Tot aşa, lamed reprezintă planeta Sabbatai, adică Saturn18, iar mem este simbolul pentru Marte19. În alte cazuri, literele descrise ca simboluri trimit la entităţi de ordin inferior. Tzadeh simbolizează materia celestă şi cea ordinară20, lucrurile neînsufleţite, iar Thau este simbolul naturii omeneşti21.

 

4. Tetraktys-ul şi Tetragrammatonul ca simbol

 Una dintre cele mai importante utilizări ale termenului de „simbol“ la Reuchlin apare deja în lucrarea sa de tinereţe, De verbo mirifico, în care el compara Tetragrammatonul cu tetraktys-ul lui Pitagora, descriindu-le ca fiind simbolul pentru toate lucrurile22. În De arte cabalistica, această relaţie este descrisă după cum urmează. Marranus îi spune lui Philolaos că

 Îmi pare că Pitagora a împrumutat Tetragrammatonul evreilor sau, mai bine zis, cele patru litere ce formează numele Mântuitorului şi le-a transformat în simbolul grecesc al tetraktys-ului23.

 După cum se ştie, tetraktys-ul, ceea ce pitagoreicii numeau tetrada sfântă, şi Tetragrammatonul sunt teme fundamentale în pitagorism şi, respectiv, în cabală. Reuchlin propune aici o comparaţie interesantă care, deşi incorectă din punct de vedere istoric, atinge câteva aspecte importante ţinând de fenomenologia celor două fenomene religioase. Ce aduce nou această afirmaţie? Primul care a subliniat importanţa tetradei în cazul evreilor pare să fi fost Marsilio Ficino:

 De ce toată lumea îl desemnează pe Dumnezeu prin patru litere? La evrei, cele patru vocale, he ho ha hi; la egipteni, Theuth, la persani, Syre; la magi, Orsi, de la care se ajunge la Oromasis24; grecii îi spun Theos, iar noi Deus; arabii îi spun Alla, iar Mahomed Abgdi. Tot aşa, l-am acceptat pe Jesu de la Gabriel... Fără doar şi poate, seminţii atât de diferite nu ar fi căzut astfel de acord asupra numelui Dumnezeului necunoscut dacă nu ar fi cunoscut inspiraţia divină. Şi dacă l-au primit de la Adam, tot prin inspiraţie divină au primit ei acest nume, şi nu altul25.

 Pentru folosirea „universală“ a numelor divine guvernate de cifra patru se propun două explicaţii teoretice diferite: toate aceste seminţii au primit diferitele nume în mod separat sau au primit aceste nume de la Adam. Totuşi, chiar şi în conformitate cu a doua explicaţie, fiecare popor a fost inspirat să îşi aleagă numele divin propriu. Astfel, fiecărei naţiuni i s-a acordat o revelaţie specială; mai mult, chiar dacă acceptăm a doua explicaţie, evreii nu au prioritate, deoarece se spune că şi ei şi-au primit revelaţia mai târziu. Astfel, asemănarea structurală de bază dintre numele divine, a căror sursă o vom discuta imediat, nu reflectă influenţa tradiţiei mozaice, ci un numitor comun ce transcende formele distincte ale numelor folosite de fiecare popor. Ideea că numele divin făcea parte din tradiţia adamică exista deja la evrei26; nu ştiu să fi existat o poziţie similară la creştini înainte de Ficino. Prin urmare, este posibil ca Ficino să fi fost influenţat de o tradiţie evreiască sau mai precis de una cabalistică, deşi el cunoştea foarte bine şi tetraktys-ul pitagoreic, discutat de Iamblichus în De vitae pythagorica27. Aici, divinitatea tetradei este afirmată în mod explicit, iar conceptul pitagoreic de tetradă se poate să fi reprezentat ideea centrală a argumentaţiei elaborate de gânditorul florentin. Totuşi, Ficino nu îl menţionează pe Pitagora în acest context. Mai mult, Reuchlin contrazice tot ceea ce am putea învăţa din literatura pitagoreică, presupunând că Pitagora nu a fost primul descoperitor al nucleului propriei sale filozofii, tetraktys-ul, luând în schimb această idee de la evrei. În conformitate cu vechiul pitagorism, pitagoreicii depuneau un jurământ în care Pitagora era descris ca persoana „care a adus tetraktys-ul generaţiei noastre“28.

Nu în ultimul rând, în acest context, crucea este concepută a fi un simbol al Mântuitorului, tot aşa cum Tetragrammatonul este simbolul lui Dumnezeu29.

 

5. Dilema totalizatoare: de la Reuchlin la interpretările moderne

 Am încercat să trec în revistă diversele utilizări ale termenului de „simbol“ deoarece acesta reprezintă conceptul central al unei lucrări deosebit de importante, care, după cum vom vedea, a influenţat mai târziu o serie întreagă de autori de marcă. Totuşi, înainte de a trece la receptarea descrierii simbolice a cabalei, aş dori să abordez problemele ce decurg din utilizarea de către Reuchlin a unui spectru atât de larg de semnificaţii pentru acest termen. Aplicând termenul de „simbol“ unor forme atât de diverse ale cabalei, forme care operează în conformitate cu semioze de tip diferit, se poate ca Reuchlin să fi acţionat asemenea unui bun pitagoreic. Aparent, el nu şi-a dat seama că a ajuns să impună o atitudine totalizatoare asupra strategiilor semiotice divergente caracteristice scrierilor cabalistice, strategii extrem de diferite una de cealaltă. Dar cum ar fi putut el să-şi dea seama de acest lucru dacă acelaşi cabalist, Gikatilla, una dintre principalele surse ale lui Reuchlin pentru înţelegerea şi prezentarea cabalei, a renunţat la abordarea lingvistică iniţială şi a adoptat, în lucrările de mai târziu, o altă viziune cabalistică, cea teozofică? Reuchlin a fost victima unei erori destul de comune, în conformitate cu care toate scrierile care se pretind a fi cabalistice formează un corp omogen. Această tendinţă este bine cunoscută chiar printre cabalişti începând cu secolul al xiii-lea şi decurge din adoptarea aceluiaşi termen, cabala, de către o mare diversitate de şcoli. Termenul de cabală ca doctrină ezoterică provine din surse care preced ceea ce numim cabala cu cel puţin două secole, fiind asociat cu practica transmiterii în secret a numelui divin. Acest lucru apare extrem de explicit în perioada gaonică, o abordare în acest sens fiind adoptată de ashkenazii hasidici, de cabalişti lingvistici ca R. Barukh Togarmi şi tânărul Joseph Gikatilla, precum şi în versiunea extatică a cabalei lingvistice din scrierile lui Abraham Abulafia30.

Totuşi, începând cu secolul al xiii-lea, cabaliştii au fost interesaţi nu atât de mult de numele divin sau de numele divine, cât de teoria celor zece sefirot, de cabala teozofică, adoptând acest termen pentru a-şi descrie propria doctrină. Aceste două sensuri principale ale termenului de cabală sunt reprezentate de două literaturi distincte care, din timp în timp, s-au aflat chiar în conflict una cu cealaltă. Cu toate acestea, conflictul în cauză nu a fost întotdeauna vizibil. De exemplu, doi mari reprezentanţi ai cabalei teozofice, tânărul Gikatilla şi tânărul Moses de León, au cultivat înţelegerea lingvistică a cabalei, dar mai târziu s-au răzgândit şi au adoptat cabala teozofică. Nu vorbim aici de o evoluţie cauzală, naturală şi perfect de înţeles în cazul oricărui gânditor dinamic, ci de o schimbare dramatică ce ignoră fazele timpurii. De exemplu, niciuna dintre scrierile timpurii ale lui Gikatilla sau ale lui de León nu sunt menţionate în scrierile lor de mai târziu. Chiar şi aşa, ei nu şi-au criticat poziţiile anterioare, preferând pur şi simplu să le ignore şi adoptând alte forme de interpretare a materialului religios şi speculativ pe care îl aveau la dispoziţie. Scrierile timpurii ale lui de León, extrem de apropiate de cele ale tânărului Gikatilla, nu s-au bucurat de atenţia cabaliştilor creştini. Aceste scrieri au fost silite să aştepte analizele filologice detaliate efectuate în ultimul secol, chiar şi numai pentru a fi identificate. Nu acelaşi lucru se poate spune despre lucrarea lui Gikatilla, Grădina nucului (Ginnat ’Egoz), care a devenit o lucrare clasică a literaturii cabalistice, influenţând şi lucrarea cabalistică de mai târziu a lui Reuchlin. Cu puţin timp înainte de a scrie De arte cabalistica, acesta din urmă a citit lucrarea târzie a lui Gikatilla intitulată Sha‘arei ’Orah în traducerea latină a lui Paulus Riccius31. Împreună cu o altă lucrare de maturitate a lui Gikatilla, Sha‘arei Tzedeq, citată cu titlul Porta justiciae, cele trei cărţi ale lui Gikatilla reprezintă cel mai important grup de surse pentru multe dintre discuţiile lui Reuchlin din De arte cabalistica. Dacă adăugăm la aceste cărţi majoritatea materialelor cabalistice cunoscute de Reuchlin dintr-un manuscris asemănător cu Ms. New York jts 1887, Halberstam 44432, putem concluziona că ceva deosebit de important a avut loc în istoria cabalei creştine. Această mutaţie este extrem de semnificativă, deoarece este legată de natura diferită a surselor ebraice care au generat a doua fază a cabalei creştine.

Spre deosebire de Giovanni Pico della Mirandola, care se baza în principal pe traducerile latine ale lui Flavius Mithridates – puternic inspirate de cabala italiană, în principal de scrierile lui Abraham Abulafia şi ale lui Menahem Recanati –, Reuchlin cunoştea în principal lucrările cabaliştilor spanioli, şi nu doar cele ale italienilor. Reuchlin era cu siguranţă familiarizat cu unele dintre scrierile cabaliştilor italieni, pe care îi citează cu numele33. Totuşi, în De arte cabalistica, aceste surse ocupă un loc secundar în raport cu cele spaniole, în special cu lucrările lui R. Azriel de Gerona, ale lui Nahmanides şi mai ales în raport cu textele cabalistului fără rival, R. Joseph Gikatilla. Putem presupune că această schimbare, dramatică pentru întreaga fizionomie a cabalei creştine, este legată, printre alte motive, şi de difuzarea materialului cabalistic spaniol după expulzarea evreilor din Spania în 1492. Ar mai putea fi legată şi de prezenţa lui Reuchlin în Germania, departe de biblioteca cabalistă tradusă din ebraică în latină de Flavius Mithridates, care şi în prezent se află în Italia. În orice caz, oricare ar fi motivele din spatele acestei schimbări, dominaţia cabalei spaniole în De arte cabalistica este de necontestat. Aceasta înseamnă că Gikatilla, un cabalist ale cărui cărţi dovedesc un talent unic în a organiza materialul cabalistic, devine principala sa sursă în mod direct şi prin intermediul traducerii latine a lui Riccius. De asemenea, putem spune că, într-o perioadă relativ scurtă de timp, Reuchlin a ajuns să cunoască cele două tipuri diferite de cabală din cărţile scrise de acelaşi cabalist.

Astfel, putem trasa o linie groasă de demarcaţie între primul stadiu al cabalei creştine – reprezentat de Giovanni Pico della Mirandola, care a adoptat sau cel puţin a repetat distincţia lui R. Abraham Abulafia dintre cabala extatică şi cea teozofică sau dintre cabala numelor şi cea a sefirot-urilor – şi percepţia unificată asupra acestei gândiri, ce se regăseşte în lucrarea De arte cabalistica a lui Reuchlin34.

Dată fiind dorinţa de armonie tipică pentru cabaliştii târzii, cele două forme ale cabalei trebuiau dacă nu să coincidă, atunci să fie cel puţin în acord, iar cabaliştii au recurs la diferite strategii de mediere între aceste forme diferire de gândire. Distincţiile ierarhice, cum ar fi strategia lui Reuchlin de mediere între poziţii diferite, nu au fost operate decât extrem de rar. Pentru Reuchlin, cabala era simbolică în sens atât vertical, cât şi orizontal. Cu alte cuvinte, operând cu un termen utilizat în cel puţin două sensuri principale şi în acelaşi timp divergente, Reuchlin credea sincer că nu se înşală atunci când descrie cabala ca fiind în general o teologie simbolică. Altfel spus, recurgând la termenul de „simbol“ ca omonim, Reuchlin credea că a surprins însăşi esenţa cabalei, fie în formele ei abulafiene, fie în cele teozofice. Acest cuprinzător demers simbolic a generat ceea ce aş numi o puternică omogenizare a altminteri extrem de diversei literaturi cabalistice, ducând la perceperea unitară a unor categorii de scrieri altminteri diferite la nivel conceptual. Este perfect legitim să introduci noi termeni pentru a descrie un fenomen mai vechi. Un astfel de demers defineşte de fapt aspectele pozitive şi creative ale activităţii academice, dar nu este lipsit de riscuri. Pericolul constă în a introduce conotaţiile fenomenelor mai târzii – anacronismele – sau ale unor fenomene diferite, deja desemnate de noul termen, în fenomenul la care ne referim. Pericolul explicaţiilor simple îi paşte mai mult pe cei care încearcă să opereze cu termeni unificatori şi mai puţin pe cei care încearcă să introducă o diversitate de termeni meniţi a distinge între fenomene aparent apropiate. Reuchlin a ales prima abordare şi a elaborat o viziune unificatoare, recurgând la conceptul de simbol ca principiu de organizare. Deoarece a fost primul care a deschis această cale, el devine de asemenea cel mai important fenomenolog al cabalei, după cum vom vedea în cele ce urmează. Totuşi, el a unit toate formele cabalei, recurgând la termenul de „simbol“, doar pentru a lega pitagorismul de această literatură evreiască şi practic a-l iudaiza în mod deschis. De facto, el a pitagorizat cabala, probabil fără a dori acest lucru. Cu toate acestea, iudaizarea pitagorismului a fost doar un pas spre destinaţia finală, creştinizarea acestuia, după cum ne-o indică trans-formarea Tetragrammatonului (şi implicit a tetraktys-ului) într-un Pentagrammaton, considerat a fi numele secret al lui Iisus, aşa cum se propune în De verbo mirifico, şi corespunzând, după Reuchlin, cu ceea ce pitagoreicii numeau simbolul pentagramei35.

Să rezumăm această parte a discuţiei: în opinia mea, Reuchlin s-a înşelat cu privire la două dintre problemele principale analizate mai sus. Istoriceşte vorbind, este greu de crezut că Pitagora şi şcoala acestuia ar fi putut fi influenţaţi de speculaţiile mistice evreieşti ale Antichităţii. Dacă există vreo afinitate între aceste două forme distincte de gândire, atunci aceasta ar putea fi rezultatul impactului pitagorismului asupra cabalei. În plus, consider că Reuchlin ridică, cel puţin în parte, o serie de semne de întrebare în calitate de fenomenolog, întrucât el a văzut literatura cabalistică ca un câmp conceptual unificat şi a atribuit o importanţă extrem de mare simbolului mistico-informativ. Cum de a avut loc o astfel de combinare a diferitelor tipuri de cabală? Problema se înscrie în ceea ce aş numi situaţia italiană a anumitor forme de cabală din a doua jumătate a secolului al xv-lea. Cabala a devenit atunci mai puţin o tradiţie, studiată în cadrul unui grup moştenitor al unei şcoli, cu propriile idei şi practici: tehnicile nomice şi cele anomice. Cabala a devenit în schimb o literatură, circulând printre intelectuali sub forma unor cărţi sosite din alte centre de cultură evreiască, uneori chiar din alte secole, şi din contexte necunoscute tinerilor cărturari evrei care le citeau şi le înţelegeau în diverse moduri. Era vorba acum de o practică intelectuală, qabbalah sikhlit sau muskkelet, de ceva ce putea fi înţeles de individul neinstruit doar prin studiile proprii36. Aceasta era situaţia grupului de tineri intelectuali ce activau mai ales în Italia, printre care îi găsim pe R. Yohanan Alemanno, David Messer Leon sau Abraham de Balmes. Primii doi au studiat cabala în ciuda atitudinii negative în raport cu această gândire arătată de dascălul lor şi, în cazul lui David, chiar şi de tatăl acestuia, R. Yehudah Messer Leon. Procesul în cauză a început cândva în anii şaptezeci ai secolului al xv-lea. În acest context – cabala qua filozofie sau ca gândire filozofică – şi-a putut Reuchlin elabora propria versiune a unui acord conceptual profund între cabală şi pitagorism.

În sine, perspectiva lui Reuchlin este o simplificare a spectrului mult mai larg al fenomenelor cabalistice, care includ o diversitate de elemente – mitologice, neoplatonice, aristotelice, ermetice sau magice – ce pot fi reduse cu greu la principiile pitagorismului. Totuşi, reducerea de către Reuchlin a întregului conţinut al cabalei la un anumit aspect al pitagorismului poate fi uşor înţeleasă ca parte a retoricii acestuia, menită a face din cartea sa o contribuţie specială, diferită de cea a lui Ficino sau a lui D’Étaples. Mai mult, viziunea sa asupra cabalei ca un soi de filozofie ocultă ce operează la modul simbolic ne aduce aminte de viziunile mai moderne asupra miturilor şi cabalei ca un anumit tip de „filozofie narativă“, de exemplu la Schelling şi Scholem37. Interpretările filozofice ale cabalei din perioada Renaşterii, aparţinând deopotrivă gânditorilor evrei şi celor creştini, au avut ecouri în literatura modernă de specialitate38. Consider că aici putem găsi explicaţia pentru atitudinea pansimbolică a lui Scholem39.

Acesta a afirmat că, dacă ar crede în metempsihoză, ar considera probabil că sufletul lui Reuchlin a transmigrat în persoana sa40. Desigur, ar putea fi vorba aici doar de o metaforă, deşi este posibil ca acest lucru să ne dezvăluie ceva mai profund despre modul în care Scholem se vedea pe sine însuşi în ipostaza de cărturar. Ne-ar putea dezvălui faptul că, în viziunea sa, cercetările în domeniul studiilor iudaice nu numai că au în Reuchlin un părinte fondator, „der erster Erforscher des Judentums“, acesta fiind primul exponent sistematic al cabalei, dar şi că specialiştii continuă să împărtăşească viziunea sa conceptuală, cel puţin în ceea ce priveşte cabala. Influenţa decisivă a lui Reuchlin este vizibilă la Scholem şi la adepţii acestuia, care pun accentul pe importanţa supremă a limbajului şi a gândirii simbolice, considerate a fi reprezentative şi esenţiale pentru întreaga cabală41. Mai mult, cel puţin într-un caz, survenit cu puţin înainte de moartea sa, Scholem s-a referit în mod explicit la înţelegerea de către Reuchlin a cabalei ca receptio symbolica42. De la primul cercetător al iudaismului din perioada Renaşterii la cel mai mare expert în misticismul evreiesc al epocii actuale, modului simbolic al cabalei i se atribuie un rol fundamental43. Fără a fi întotdeauna conştiente de acest lucru, teoriile moderne asupra cabalei folosesc limbajul pitagorismului, în tradiţia lui Reuchlin, atribuind simbolismului un rol decisiv în structura cabalei44. Totuşi, acest pitagorism a fost pus în slujba creştinismului, iar cele două curente de gândire au fost utilizate ca un instrument important de interpretare a cabalei dintr-o perspectivă unitară. Acesta este unul dintre motivele pentru care simbolismul, aşa cum este el înţeles de Scholem şi de unii dintre adepţii acestuia, implică adesea o abordare cognitivă, punând mai puţin accentul pe impactul acţiunilor omeneşti asupra divinităţii45.

 Traducere de Bogdan Aldea

 

Note

            1.         On the Art of the Kabbalah, p. 198.

            2.         Ibidem, p. 313.

            3.         Vezi, e.g., Abraham Abulafia, Sefer Sitrei Torah, Ms. Paris, Bibliothčque Nationale, 774, fol. 153a.

            4.         On the Art of the Kabbalah, p. 353-355.

            5.         Ibidem, p. 295-297.

            6.         Ibidem, p. 297.

            7.         Ibidem.

            8.         Ibidem, p. 261. Vezi şi p. 265.

            9.         Mysterium, ca traducere a ebraicului sod. Vezi şi ibidem, p. 308.

            10.       Gate of Light, cap. 2, ediţie de Ben Shlomo, vol. I, p. 106, 111-112.

            11.       On the Art of the Kabbalah, p. 237-239.

            12.       Vezi B. T. Berakhot, fol. 57b.

            13.       În legătură cu simbolistică diversă a Sabatului în şcolile cabalistice, vezi Elliot Ginsburg, The Sabbath in the Classical Kabbalah, Albany: suny Press, 1989 şi Moshe Idel, „Sabbath: On Concepts of Time in Jewish Mysticism“, în Sabbath, Idea, History, Reality, ed. Gerald Blidstein, Beer Sheva: Ben Gurion University Press, 2004, p. 57-93.

            14.       Vezi Idel, ibidem, p. 66-67. Într-adevăr, ideea înălţării minţii apare în câteva locuri la Reuchlin. Trebuie spus că diferenţele menţionate de Wolfson între descrierea lui Reuchlin făcută de mine şi cea făcută de el însuşi se bazează pe o eroare terminologică. Într-adevăr, eu neg aspectele teurgice ale cabalei creştine, chiar şi la Reuchlin, aşa cum sunt acestea definite în lucrările mele, iar Wolfson însuşi înţelege teurgia în aceşti termeni, după cum se vede adesea în studiile sale, ca efect al poruncilor asupra structurii interne a tărâmului divin. Totuşi, în articolul despre Reuchlin Domnia Sa adoptă – fără a sublinia schimbarea de perspectivă – o altă înţelegere a teurgiei – categoric la fel de legitimă, după sursele neoplatonice –, ca totalul operaţiunilor ce duc la înălţarea sufletului spre tărâmul celest, iar în acest sens Reuchlin este incontestabil un gânditor teurgic. Astfel, divergenţele „evidenţiate“ de Domnia Sa între poziţia mea şi vederile sale dispar complet. Vezi Wolfson, „Language, Secrecy, and the Mysteries of Law“, p. 8-9, în special nota 4. Fără a fi conştient de aceste două sensuri diferite ale teurgiei şi fără a specifica mai întâi sensul utilizat – specificare ce nu apare în articolul lui Wolfson –, este greu să apreciezi diferenţele dintre cabala creştină şi cea evreiască. În numeroase situaţii, Wolfson tinde să estompeze diferenţele dintre cele două forme ale Cabalei, o problemă pe care nu o voi discuta în detaliu aici.

            15.       On the Art of Kabbalah, p. 99, 133, 147. Pentru o înţelegere mai mesianică a cabalei, vezi în general prima parte a cărţii sale, mai ales p. 87. Despre Sabat la Reuchlin, vezi Wolfson, „Language, Secrecy, and the Mysteries of Law“, p. 30-32.

            16.       Vezi Shaw, Theurgy and the Soul, p. 85, 110. Trebuie spus că înălţarea la cer în contextul simbolurilor apare şi la Pseudo-Dionisie. Vezi Barash, Icon, p. 172-179.

            17.       On the Art of the Kabbalah, p. 321.

            18.       Ibidem, p. 323.

            19.       Ibidem.

            20.       Ibidem, p. 325.

            21.       Ibidem.

            22.       Pistorius, p. 941.

            23.       On the Art of the Kabbalah, p. 157.

            24.       Referentul plauzibil este Ormuzd.

            25.       Commentary on Philebus, Marsilio Ficino: The Philebus Commentary, traducere şi ediţie critică de Michael J. B. Allen, Berkeley: University of California Press, 1975, p. 142-144. Vezi şi ibidem, p. 270-272. Vezi M. Idel, „Prisca Theologia in Marsilio Ficino and in Some Jewish Treatments“, in Marsilio Ficino, His Theology, His Philosophy, His Legacy, ed. M. J. B. Allen şi Valery Rees, Leiden: Brill, 2001, p. 137-158.

            26.       În legătură cu această problemă, vezi
M. Idel, „Transmission in the Thirteenth-Century Kabbalah“, in Transmitting Jewish Traditions: Orality, Textuality, and Cultural Difussion, ed. Y. Elman şi I. Gershoni, New Haven-London: Yale University Press, 2000, p. 138-164.

            27.       The Pythagorean Life, par. 150, p. 167, par. 162, p. 177. Pentru divinitatea tetradei în sursele despre Pitagora din Antichitatea târzie şi din Renaştere, vezi Henninger, Touches of Sweet Harmony, p. 152, 195 şi Burkert, Lore and Science, p. 72ff.

            28.       Burkert, Lore and Science, p. 72, 186-188.

            29.       On the Art of the Kabbalah, p. 353.

            30.       Vezi Moshe Idel, „Defining Kabbalah: The Kabbalah of the Divine Names“, in Mystics of the Book: Themes, Topics, & Typology, ed. R. A. Herrera, New York: Peter Lang, 1993, p. 97-122 şi „Ashkenazi Esotericism and Kabbalah in Barcelona“, Hispania Judaica, vol. 5, 2007, p. 69-114

            31.       Roling, Aristotelische Naturphilosophie, în special p. 362-365.

            32.       Vezi introducerea mea la On the Art of the Kabbalah, p. xvi-xix. Pentru informaţii
suplimentare privind sursele evreieşti ale lui Reuchlin, vezi Wolfgang von Abel şi Reimund Leicht, Verzeichnis der Hebraica in der Bibliothek Johannes Reuchlins, Osfildern: Thorbecke, 2005.

            33.       Vezi On the Art of the Kabbalah, p. 93, 355.

            34.       Vezi Chaim Wirszubski, Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism, Cambridge, Mass.-Jerusalem: Harvard University Press, 1989, p. 63; Farmer, Synchretism in the West, p. 518-521.

            35.       Vezi Burkert, Lore and Science, p. 176; Reuchlin, On the Art of the Kabbalah, p. 353; Wirszubski, Pico, p. 218; Idel, „Introduction“, p. xv-xvi; vezi şi Wolfson, „Language, Secrecy, and the Mysteries of Law“, p. 11-15.

            36.       ’Otzar ’Eden Ganuz, Ms. Oxford-Bodleiana 1580, fol. 90a. Vezi şi ibidem, fol. 136a: „Avem metode cabalistice care ne aduc cu uşurinţă [be-qalut] la intelligibilia, fără a recurge la metodele lor [ale filozofilor]“.

            37.       Vezi Gershom Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism, traducere de R. Manheim, New York: Schocken Books, 1969, p. 87.

            38.       În legătură cu acest fenomen în general, vezi M. Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 5-6.

            39.       Gershom Scholem, On the Possibility of Jewish Mysticism in Our Time & Other Essays, ed. A. Shapira, traducere de Jonathan Chipman, Philadelphia-Jerusalem: jps, 1997, p. 140. Vezi şi lucrarea sa Major Trends in Jewish Mysticism, New York: Schocken Books, 1967, p. 27.

            40.       Die Erforschung der Kabbala von Reuchlin bis zur Gegenwart, Pforzheim, 1969, p. 7.

            41.       Vezi ibidem, p. 23-24; Scholem, Major Trends, p. 26. Desigur, Scholem a folosit şi alte surse pentru viziunea sa asupra simbolismului. Vezi articolul meu menţionat la următoarea notă de subsol.

            42.       „Die Stellung der Kabbala in Europäischen Geistgeschichte“, Berlin Jahrbuch, 1981/ 1982, p. 283-284. Vezi traducerea ebraică in Gershom Scholem, ‘Od Davar, Explications and Implications, Tel Aviv: ’Am ’Oved, 1989, p. 323. Fragmentul relevant din Reuchlin a fost citat mai sus, la nota 33. Vezi şi descrierea mai complexă a perspectivei lui Scholem asupra simbolismului in M. Idel, „The Function of Symbols in G. G. Scholem“, Jewish Studies, vol. 38, 1998, p. 43-72, în ebraică.

            43.       Cu privire la reticenţa în a atribui simbolismului un rol fundamental în iudaism, vezi Abraham J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity: Essays, ed. Susannah Heschel, New York: Farrar, Straus, Giroux, 1996, p. 83-84. Pentru mai multe informaţii despre Heschel şi simbolism, vezi Edward K. Kaplan, Holiness in Words, Abraham Joshua Heschel’s Poetics of Piety, Albany: suny Press, 1996, p. 75-89. Pentru propriile mele rezerve privind exagerarea statutului simbolurilor în cabala, vezi discuţia detaliată din Absorbing Perfections, p. 272-294.

            44.       Pentru simbolism şi cabala, vezi, mai recent, Boaz Huss, „Rabbi Joseph Gikatilla’s Definition of Symbolism and Its Influence on Kabbalistic Literature“, Jerusalem Studies in Jewish Thought, vol. 12, 1996, p. 157-176.

            45.       Pentru a viziune mai diversificată a simbolismului cabalist, vezi M. Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 200-234 şi Abraham Elkayam, „Between Referentialism and Performativism: Two Approaches in Understanding the Kabbalistic Symbol“, Daat, vol. 24, 1990, p. 5-40, în ebraică.

 

Moshe Idel

Johannes Reuchlin. Cabala, filozofia pitagoreică şi interpretările moderne (II)

» anul XIX, 2008, nr. 12 (223)