Johannes Reuchlin

Cabala, filozofia pitagoreică şi interpretările moderne

 

Moshe Idel

  

1. Johannes Reuchlin – un Pitagora renăscut

 

O serie întreagă de filozofii şi-au lăsat amprenta asupra diferitelor forme ale cabalei. Cel mai bine cunoscut în acest sens este impactul neoplatonismului1 şi al neoaristotelismului2, deşi substanţiala literatură cabalistică trădează şi anumite influenţe ale stoicismului3 şi atomismului4. Din punctul de vedere al temelor inspirate cabalei, filozofia pitagoreică este probabil a treia ca importanţă5. Câteva referiri la Pitagora apar în literatura medievală evreiască, dar acestea sunt destul de rare6.

Totuşi, în contextul extrem de puternicei tendinţe renascentiste de a readuce la viaţă unele forme vechi de cunoaştere, această atitudine nu pare câtuşi de puţin bizară. Acelaşi lucru s-a întâmplat şi în cazul lui Reuchlin, care şi-a propus să readucă pe pământul Italiei cea mai veche dintre filozofiile autohtone: pitagorismul. Această filozofie, care în Antichitate înflorise într-adevăr în sudul Italiei, pentru ca mai târziu să dispară, nu era doar una dintre cele mai vechi, după cum indică unele Vitae ale lui Pitagora şi chiar ale lui Thales. În raport cu majoritatea filozofiilor, pitagorismul avea şi un caracter aparte: Pitagora studiase în Orient, printre fenicieni, egipteni şi babilonieni, şi adusese cunoaşterea acestora în Grecia şi apoi în Italia. În plus, chiar şi după unele mărturii din Antichitatea târzie, evreii erau la rândul lor incluşi printre fenicieni, iar Vita redactată de Iamblichus ne vorbeşte despre o posibilă vizită la muntele Carmel înaintea plecării în lungul sejur în Egipt7. Acest gen de mărturii, cunoscute autorilor renascentişti după publicarea traducerilor lui Marsilio Ficino şi a textelor lui Eusebiu din Cezareea şi ale lui Clement din Alexandria, care se bazau pe istoriile pierdute ale lui Alexandru Polyhistor, la rândul său inspirat de Artapanus, istoricul evreu din Alexandria, erau sprijinite de afirmaţii mai vechi, de genul celor menţionate mai sus, referitoare la unele contacte directe între filozoful din Samos şi evrei. Astfel, Pitagora nu era doar personajul divin adorat în Antichitate de mulţi greci şi italieni, ci şi primul care a propus o sinteză între filozofia greacă pe care o cunoştea atât de bine încă dinaintea călătoriei în Orient – care se presupune că a fost făcută la sfatul lui Thales – şi diferitele forme de înţelepciune orientală. Pe scurt, Pitagora a fost primul care le-a adus grecilor şi italienilor cunoaşterea, gândirea religioasă şi ştiinţa Orientului.

Totuşi, după distrugerea şcolii pitagoreice din Italia, această cunoaştere a fost oarecum uitată. Cel puţin aşa ne sugerează unul dintre cei mai importanţi biografi ai lui Pitagora, tot un sirian, Iamblichus din Calcis:

 

invocând zeii să ne conducă şi încredinţând lor făptura şi vorba noastră, să îi urmăm oriunde ne-or călăuzi, fără a deznădăjdui la gândul lungului timp în care această şcoală filozofică a fost neglijată, ascunsă sub învăţături străine şi coduri secrete [symbola], aruncată în umbră de numeroase tratate false şi neavenite şi lovită de multe alte greutăţi de acest fel8.

 

Lucrarea lui Iamblichus fusese concepută ca o introducere la un tratat masiv, în mai multe volume, despre pitagorism, tratat pe care, după cât se pare, acesta nu a reuşit să îl termine. După cum ştim, o astfel de reformă pitagoreică nu a avut niciodată loc în sensul purificării complete a filozofiei, deoarece neoplatonismul, deşi inspirat uneori de temele pitagoreice, s-a bucurat de succes, succes la care a contribuit însuşi Iamblichus. Totuşi, încercarea acestuia din urmă de a reînvia filozofia lui Pitagora nu este lipsită de importanţă pentru investigaţia de mai jos. Acelaşi lucru se poate spune şi despre celălalt personaj care s-a inspirat din surse neopitagoreice şi chiar a reuşit să salveze de la uitare câteva fragmente din lucrarea despre pitagorism a lui Iamblichus, cărturarul bizantin din secolul al XI-lea, Mihail Psellus9. Se poate afirma ca diferitele răbufniri ale pitagorismului din Antichitate şi din Evul Mediu au fost strâns legate de un floruit mai timpuriu al unor forme de platonism. Acelaşi lucru s-a întâmplat şi în perioada Renaşterii. După ce Ficino a făcut cunoscute diferitele forme ale platonismului şi neoplatonismului, elementele pitagoreice din componenţa acestor literaturi s-au coagulat într-o teorie ce se dorea a fi coerentă, aşa cum avea să presupună Reuchlin.

Chiar şi aşa, o abordare mai explicită a contribuţiei acestui filozof grec făcută prin prisma interesului acestuia pentru cabala nu a apărut decât la începutul secolului al XVI-lea, într-o scriere a autorului creştin Johann Reuchlin. Chiar în prima lucrare a acestuia despre cabala, intitulată De verbo mirifico şi publicată în 1494, două mari teme cabalistice erau prezentate ca fiind similare cu două teme pitagoreice: Tetragrammatonul, care, în opinia sa, corespunde tetraktys-ului lui Pitagora10, pe când cele zece sefirot ar corespunde decadei sacre11. Termenul de „simbol“ este folosit de Reuchlin în mod sporadic şi înainte de De arte cabalistica12. Totuşi, în această lucrare se înregistrează o schimbare radicală a perspectivei lui Reuchlin asupra lui Pitagora. Pitagora este menţionat aici alături de celelalte figuri ce constituie principalele surse ale prisca theologia, după Marsilio Ficino13. El se prezintă pe sine însuşi ca fiind un Pitagora redivivus şi, adresându-se papei Leon X, vorbeşte despre a sa De arte cabalistica după cum urmează:

 În ceea ce priveşte Italia, Marsilio Ficino l-a publicat pe Platon, iar Jacques le Fevre d’Étaples l-a făcut cunoscut pe Aristotel pentru Franţa. Voi completa modelul şi, pentru Germania, eu, Capnion, îl voi aduce la lumină pe Pitagora cel renăscut, sub slava numelui vostru. Totuşi, filozofia acestuia abia am reuşit a o desluşi în cabala ebraică, deoarece provine la origini de la învăţătorii cabalei şi a fost apoi uitată de strămoşii noştri, dispărând din sudul Italiei în scrierile cabalistice. De aceea, a ajuns să fie distrusă aproape în întregime, şi prin urmare am scris Filozofia simbolică [Symbolica philosophia] a artei cabalei pentru a face doctrina pitagoreică mai bine cunoscută cărturarilor14. 

Argumentaţia lui Reuchlin privind afinităţile dintre pitagorism şi cabala este cu dublu tăiş: pitagorismul derivă din cabalism, dar, atunci când dispare, este absorbit tot în substanţa acestuia. Într-un fel sau altul, puţinele lucruri cunoscute despre pi­tagorism pot fi completate printr-o întoarcere la sursa „originară“. Mai mult, întregul proiect îi este dedicat papei Leon X, un florentin aparţinând familiei de Medici şi ai cărui tată şi bunic încurajaseră reînnoirea corpusului literar platonic şi neoplatonic. Prin urmare, nu mai era vorba doar de reînvierea unei tradiţii italiene, ci de încheierea unei acţiuni iniţiate de familia papei15. Astfel, cea mai importantă contribuţie a lui Reuchlin s-a născut din combinaţia dintre patriotismul italian, adeziunea la ceea ce era prezentat ca fiind un proiect iniţiat cu o generaţie mai devreme in Florenţa de familia de Medici şi încercarea de a influenţa cultura germană, aşa cum Ficino o făcuse în Italia şi Jacques d’Étaples în Franţa. Redactată şi tipărită în momentul în care disputa privind cărţile evreieşti, dispută în care Reuchlin era profund implicat, ajunsese la apogeu, această viziune a cabalei ca sursă originară a filozofiei italiene şi ca mod de reînviere a acesteia putea servi ca un argument suplimentar în favoarea necesităţii studiilor ebraice în general şi ale cabalei în particular.

Extrem de interesant este faptul că Reuchlin ignoră aici întreaga serie de prisci theologi şi selectează ca modele de învăţătură doar figurile clasice, Platon şi Aristotel, cu care îl compară pe Pitagora. Ceilalţi filozofi sau magicieni păgâni, Zoroastru, Orfeu sau Hermes, nu au jucat, spre deosebire de situaţia lucrării De verbo mirifico, niciun rol decisiv în De arte cabalistica a lui Reuchlin, dacă luăm în considerare locul central atribuit lui Pitagora. Totuşi, Reuchlin este primul gânditor creştin care prezintă în scrierile sale cabala ca sursa unui tip major de filozofie ce ar putea fi reînviată pentru binele Europei. Reuchlin afirmă că afinitatea dintre cabala şi pitagorism nu implică entităţi diferite ce au în comun abordări teologice similare, deoarece, istoriceşte vorbind, filozofia lui Pitagora provine din surse ebraice. Nu era nimic absolut nou în această afirmaţie; sursele evreieşti ale filozofiei lui Pitagora şi chiar, după anumite surse, originea evreiască a acestuia fuseseră oarecum „documentate“ mult înainte de vremea lui Reuchlin, după cum am văzut deja. Recunoaşterea cabalei ca sursă a gândirii pitagoreice reprezintă o schimbare decisivă şi de mare importanţă în statutul cabalei, după laudele aduse de Pico înţelepciunii ei. Schimbarea în cauză este legată de valul de interes în pitagorism înregistrat în vremea Renaşterii, un fenomen evidenţiat de Heninger, ce a beneficiat de pe urma interesului în pitagorism arătat de anumiţi platonicieni târzii şi neoplatonicieni ca Numenius, Iamblichus şi Porfirius.

Afirmând influenţa majoră exercitată de vechii evrei asupra lui Pitagora, Reuchlin adoptă în mod explicit perspectiva formulată de Eusebiu din Cezareea16, marcând o întoarcere la atitudinea Antichităţii târzii. Pe baza surselor de mai sus, el conchide că „toate tradiţiile şi descoperirile evreieşti au fost popularizate de plagiatori neevrei, mai întâi în greacă şi apoi în latină; nu există nimic în filozofia noastră care să nu fi fost spus mai întâi de către evrei, deşi acum aceştia nu se bucură de recunoaşterea pe care o merită“17.

  

2. Cabala ca teologie simbolică la Reuchlin

 

Deşi Pico a folosit termenul de „simbol“ atât ca verb, cât şi ca substantiv atunci când l-a prezentat pe Pitagora în Tezele sale privind matematica pitagoreică, temele cabalistice nu apar în lucrarea în cauză18. După cât se pare, doar într-un singur caz, în lucrarea Heptaplus, Pico foloseşte termenul de „simbol“ referindu-se la o temă ce ar putea fi considerată cabalistică: alegoria patriarhilor19. Chiar mai puţin plauzibilă pare afirmaţia cabaliştilor evrei conform căreia pentru a-l înţelege mai bine pe Pitagora ar trebui mai întâi studiată cabala. Pentru aceştia, studiul învăţăturilor evreieşti nu trebuia privit ca un mod de a reînvia o doctrină grecească pierdută, chiar dacă se presupunea că aceasta din urmă se născuse din primele.

Totuşi, aici nu ne interesează nici Pitagora redivivus din vremea Renaşterii, nici cabala aceleiaşi perioade. Chiar şi subiectul mult mai modest al pitagorismului şi al cabalei în general la Reuchlin depăşeşte cadrul specific al prezentului studiu. Reuchlin a devenit interesat de pitagorism şi de valenţele simbolice ale acestuia pe când era încă tânăr, cu mult înainte de a auzi măcar de cabala. Totuşi, în lucrarea De verbo mirifico, acest mod de expresie joacă un rol minim, chiar şi în cazurile în care autorul discută ezoterismul lui Pitagora20. Voi acorda atenţie unei teme pe care o consider a fi crucială pentru relaţia dintre cele două doctrine, aşa cum apare aceasta la Reuchlin: accentul pus de acesta pe natura simbolică a ambelor. Tema a fost abordată mai recent într-o manieră extrem de generală, într-o traducere italiană – altminteri extrem de importantă – a lucrării De arte cabalistica21.

Principala afirmaţie făcută de Reuchlin în această lucrare de maturitate, cea mai celebră scriere a sa despre cabala, este destul de simplă, dar în acelaşi timp destul de radicală în comparaţie cu ideile autorilor anteriori, care subscriseseră la prisca theologia. Reuchlin îi atribuie următoarea declaraţie lui Philolaos, un reprezentant al pitagorismului:

 

Cabala nu este nimic altceva decât teologie simbolică (vorbind în termeni pitagoreici), în cadrul căreia [nu numai] literele şi numele sunt semne ale lucrurilor, ci lucrurile însele sunt [semne] ale altor lucruri. Aceasta ne-a atras atenţia asupra faptului că aproape tot sistemul lui Pitagora vine de la cabalişti şi că, tot aşa, el a adus în Grecia modul simbolic ca mijloc de comunicare22.

 

Voi începe cu o analiză a acestei afirmaţii scurte, dar extrem de dense. „Cabala aliud nihil esse nisi (ut Pythagorice loquar), symbolicam theologiam“. În ciuda afirmaţiilor cu caracter istoric menţionate mai sus privind originile cabalistice ale pitagorismului, descrierea fenomenologică a literaturii evreieşti pleacă de la pitagorism. Numai recurgând la limbajul pitagoreic poate aceasta să înţeleagă natura cabalei, pe care alege să o descrie în termeni generali ca theologia symbolica. Astfel, aceasta este esenţialmente o teologie şi nimic altceva. Acesta este motivul pentru care autorul este atât de interesat de teozofia cabalistică, şi anume de structura celor zece sefirot, practic sub influenţa recent tipăritei Porta lucis de Gikatilla, în traducerea lui Paulus Riccius, şi a lucrării Sha‘arei Tzedeq, Porta justiciae, aparţinând aceluiaşi cabalist. Autorul se referă explicit la cartea lui Riccius imediat după fragmentul citat mai sus.

Totuşi, acest gen de teologie este unul aparte, ce recurge la simboluri, un termen al cărui înţeles este imediat definit. Aici apare principala inovaţie a lui Reuchlin în raport cu predecesorul său, Pico. Acesta din urmă nu foloseşte niciodată termenul de „simbol“ pentru a descrie natura cabalei, pe când Reuchlin face acest lucru de zeci de ori, uneori chiar şi pentru a descrie modul adecvat de înţelegere a Coranului23. În afirmaţia referitoare la modul simbolic, Reuchlin evidenţiază două forme generale de semioză: în prima, elementele lingvistice trimit la alte lucruri şi există semne pentru referenţii respectivi, iar în a doua lucrurile însele trimit la alte lucruri. Există astfel un mod de referinţă lingvistic şi unul „substanţial“, ceea ce înseamnă că simbolurile sunt potenţial pretutindeni, dincolo de natura simbolică a limbajului. Sau, mai pe scurt, atât cuvintele, cât şi lumea au dimensiuni simbolice. Voi numi această abordare largă a simbolismului pansimbolism. Revenind la punctul de plecare al lui Reuchlin, cabala este o teologie care operează prin lecturarea într-o manieră specifică nu numai a corpusului literar, de exemplu a Bibliei, ci şi a lumii sau cel puţin a lucrurilor. Apariţia împreună a celor doi termeni, theologia şi symbolica, impune o citire a referenţilor, a simbolurilor, iar semnificaţii acestora sunt strâns legaţi: simbolurile nu trimit la anumite secrete umane, de tipul celor politice, sau la secretele naturii, de exemplu, ci la aspecte divine. Cu alte cuvinte, teologia de ordin superior poate fi înţeleasă recurgând la dimensiunea simbolică atât a cuvintelor, cât şi a lucrurilor, deoarece împreună cuvintele şi lucrurile trimit la divinitate sau cel puţin la subiectele teologice. Într-adevăr, chiar şi în De verbo mirifico, autorul recurge la sintagma divinitatis symbola, „simbolurile divinităţii“24, în unul din foarte puţinele cazuri în care termenul de „simbol“ este folosit în lucrarea respectivă. Prin urmare, simbolurile sunt înţelese ca fiind acele entităţi care posedă forme transmundane de referenţialitate, dar care în acelaşi timp dezvăluie modul în care se poate atinge experienţa lumilor spirituale pe care le desemnează.

Cum a ajuns la această concluzie Philolaos, personajul pitagoreic din dialogul imaginar al lui Reuchlin? Nu comparând teologia cabaliştilor cu gândirea lui Pitagora, ci înţelegând afinităţile dintre ceea ce el numea modurile lor simbolice: atenţia i-a fost atrasă după ce a înţeles modurile de referire utilizate de cabalişti. Tot aşa, în alt context, Philolaos le aminteşte interlocutorilor săi că

 

ar trebui să ştiţi şi să nu uitaţi că aproape toată filozofia pitagoreică este plină de semne pentru cuvinte şi de veşminte pentru lucruri, o formă de comunicare pe care el se crede că a adus-o primul în Grecia de la evrei, după cum spuneam, şi de la egipteni25.

 

Deşi înţelepciunea evreilor nu este singura sursă din care se presupune că s-a inspirat Pitagora, contribuţia egipteană – mult mai semnificativă decât cea siriană, după Vitae – a fost extrem de slab evidenţiată de Reuchlin, fiind practic reprezentată doar de referirea la hieroglife26. În alt loc, acesta vorbeşte despre „filozofia simbolică a lui Pitagora şi înţelepciunea cabalei“27. Într-adevăr, Reuchlin nu a încetat să îşi reitereze viziunea asupra simbolismului pitagoreic ca izvorând din sau ca fiind cel puţin extrem de asemănător cu cabala. Într-un alt pasaj, el asociază încă o dată conceptul propriu de istorie a cunoaşterii cu fenomenologia acesteia. El pune următoarea mărturisire în gura celuilalt participant neevreu la dialogul imaginar, musulmanul Marranus:

 

Pitagora şi-a tras şuvoiul de învăţătură din infinita mare28 a cabalei [şi] a călăuzit acest şuvoi spre păşunile Greciei29, de unde noi, ultimii descendenţi, ne putem iriga studiile. Ceea ce spune şi gândeşte Simon30 despre cabalişti şi ceea ce tu spui şi gândeşti despre pitagoreici îmi par a fi exact acelaşi lucru. Ce altă intenţie să aibă Pitagora sau un cabalist, dacă nu să ducă mintea oamenilor la zei31, adică să îi conducă la desăvârşita binecuvântare? O altă asemănare rezidă în modul în care acesta comunică informaţia, interesul egal pe care îl arată simbolurilor, semnelor, zicătorilor, proverbelor, numerelor şi cifrelor, literelor, silabelor şi cuvintelor. Astfel, pentru Pitagora, litera upsilon este simbolul tinereţii32.

 

Ca şi în cazul lui Philolaos, celălalt interlocutor începe de la transmiterea istorică a cabalei de la vechii evrei la Pitagora şi apoi în Grecia şi Italia, continuând apoi cu afirmaţia conform căreia înţelepciunea mistică evreiască şi pitagorismul servesc aceluiaşi scop religios: să transporte mintea contemplatorului în lumea celestă prin intermediul simbolurilor. Aspectul teologic nu este menţionat explicit aici, oferindu-se în schimb descrierea unei discipline mai mult mistice. Atât afirmaţia lui Philolaos, cât şi cea a lui Marranus recurg la simboluri şi la efectele acestora. Am menţionat în paginile anterioare modul în care Reuchlin îi descrie pe participanţi. Mă voi concentra acum asupra mărturiei lui Simon, participantul cabalist: cum înţelege acesta natura cabalei? La urma urmelor, după cum ne indică dialogul, el este sursa de informaţii privind această învăţătură pentru ceilalţi doi participanţi. Simon descrie cabala de două ori într-un mod extrem de clar. În cartea întâia, acesta se referă la cabala după cum urmează: „Cabala ţine de o revelaţie divină transmisă pentru [a duce mai departe] contemplarea lui Dumnezeu şi a formelor separate, contemplarea ducând la mântuire. [Cabala] este receptare simbolică“33.

Expresia latină symbolica receptio sugerează că tradiţia asumată de adevăraţii cabalişti este una a simbolurilor, facilitând contemplaţia, care, la rândul ei, aduce mântuirea. Accentul pus pe natura redempţionistă a cabalei pare să reflecte interesul lui Reuchlin pentru acest subiect. Totuşi, dimensiunea hermeneutică a percepţiei cabalei ca interpretare pare a fi un ecou al descrierii făcute cabalei de Paulus Riccius. Riccius descria această înţelepciune în felul următor:

           

Facultatea numită cabala este aceea care împărtăşeşte cunoaşterea lucrurilor omeneşti şi a celor divine prin intermediul sensului alegoric al legii lui Moise; numele de cabala, care înseamnă receptare, i se potriveşte foarte bine, deoarece ea se dezvăluie nu în scris, ci în mod oral; nu prin argumentaţie, ci prin credinţă34.

 

Totuşi, pe când Riccius punea accentul pe natura alegorică a interpretării cabalistice a Sfintei Scripturi, Reuchlin introduce termenul de „simbolic“ din cauza înclinaţiei sale spre pitagorism. În alt loc găsim o nouă definiţie dată de acesta:

 

Prefer să discut şi să trec în revistă acele lucruri citite în cabala care consider că nu vă vor nemulţumi. Voi începe cu scopul pe care îl urmăresc aceştia. Tot ceea ce fac, toate eforturile lor se îndreaptă nemijlocit spre un singur ţel: găsirea fericirii în această viaţă, beatitudinea fără de sfârşit a epocii ce urmează să vină (în măsura în care aceasta poate fi înţeleasă)... Dobândirea acestui lucru devine credinţă pentru cei care o ating şi odihna lor este netulburată35.

 

Observăm că Simon cultivă o abordare filozofico-religioasă destul de comună atunci când este vorba despre natura cabalei: pacea sufletului în această viaţă, fericire în viaţa de apoi. Această descriere a ţelului suprem al cabalei confirmă prima descriere făcută de acelaşi Simon, precum şi pe cea formulată de Marranus: cabala încearcă să inducă un anumit gen de experienţă spirituală. Este o disciplină filozofică, deşi depăşeşte filozofia, fiind o formă de cunoaştere ce aduce mântuirea. Prin urmare, în toate descrierile importante ale cabalei găsim un numitor comun: simbolismul – symbola divinitates, theologia symbolica, symbolica philosophia sau receptio symbolica. Dacă răsfoim această lucrare, atât de influentă, observăm cât de mult îi plăcea lui Reuchlin termenul de symbolon. Practic, el adoptă un concept central al pitagorismului şi îl foloseşte pentru a descrie cabala36.

Chiar şi Simon cabalistul, care îşi mărturisise iniţial ignoranţa cu privire la pitagorism, învaţă încetul cu încetul să folosească termenul de „simbol“ în referirile sale la cabala. Pentru Reuchlin, simbolurile sunt cele care duc mintea cabaliştilor aproape de divinitate şi induc o stare de beatitudine. De aceea, pe lângă informaţia adusă de simboluri, acestea mai sunt capabile şi de a ridica spiritul până la divinitate, într-o manieră extrem de asemănătoare cu anumite forme de filozofie37. Din acest motiv, simbolismul nu este diferit în raport cu filozofia, iar Pitagora este descris ca fiind un filozof al simbolurilor. Dar cum vede Reuchlin funcţionarea simbolurilor? La un moment dat, el descrie astfel realizarea supremă a cabaliştilor:

 

O viaţă trăită în binecuvântare absolută şi nemijlocită; cu ajutorul simbolurilor, toate lucrurile lumeşti sunt îndepărtate şi conţinutul material este dat la o parte; forma este dezvelită de formă, până când se ajunge la forma primordială, care este forma tuturor lucrurilor, fiind ea însăşi lipsită de formă38.

 

Putem presupune că, dată fiind capacitatea de a găsi referentul spiritual mai elevat la care ne trimite un simbol, simbolul însuşi permite înălţarea minţii spre tărâmul spiritual. Într-un alt fragment, referindu-se iarăşi la renunţarea la corporalitate, Reuchlin afirmă că

 

Elementele sunt numite pe rând: focul este seraph, aerul este cherub, apa tharsis, pământul – Ariel39, şi tot ceea ce există în lumea de jos este mult mai bine denumit în lumea de sus. Lucrurile din lumea de jos pot fi grupate laolaltă şi numite cópii ale adevărului, umbre40 ale lucrurilor de sus, imagini, semne, urme sau simboluri prin care suntem îndemnaţi a ne gândi la celestele esenţe angelice, la virtuţi şi la fapte, recurgând la un proces de abstractizare sau la vreo altă metodă, atât cât putem, dat fiind învelişul nostru corporal41.

 

Este evidentă aici percepţia pitagoreică sau neoplatoniciană a elementelor inferioare ca umbre şi cópii. Prin urmare, simbolismul face parte din valorizarea supramundanului şi din înţelegerea lumii de jos ca importantă doar în măsura în care este capabilă să înalţe mintea spre sursele spirituale. În mare, aceasta reprezintă transpunerea unei idei pitagoreice extrem de importante privind viaţa ideală, exprimată la finele Versurilor de aur şi expusă de Reuchlin în De arte cabalistica:

 

Când te eliberezi de trup ajungi la eterul liber şi devii un zeu nemuritor. Atunci când laşi în urmă lucrurile lumeşti descoperi comuniunea [pe care el o numeşte elegant sustasis42, în sensul de „stat laolaltă“] zeilor nemuritori şi a oamenilor muritori43.

 

Reuchlin nu era complet original în a atribui pitagorismului origini cabalistice, după cum aflăm din câteva surse ebraice menţionate anterior. Totuşi, recursul său la expresii ca „o filozofie simbolică a artei cabalei“, ce apare într-unul din fragmentele citate mai sus, sau „teologie simbolică“, într-un alt fragment, este, în opinia mea, o noutate şi devine extrem de relevant pentru multe din abordările ulterioare ale cabalei şi poate chiar pentru înţelegerea esenţei simbolurilor în Europa.

Înainte de a ne referi mai în detaliu la modul în care Reuchlin vedea cabala ca simbolism, voi trece în revistă pe scurt ceea ce se înţelegea prin simbol în sursele care ar fi putut influenţa percepţia lui Reuchlin asupra acestui concept. Voi grupa aceste sensuri în cinci categorii principale:

a) În pitagorism, cel mai vechi sens al termenului de simbol pare să fie acela de „parolă“, un cod secret ce le permitea oamenilor sau zeilor să îl recunoască pe cel iniţiat. În religiile misterelor, acesta era un iniţiat în ritualul respectiv44.

b) Expresiile pitagoreice symbola sau acousmata sunt la origine „fraze magico-ritualice antice“. Prin urmare, ele sunt afirmaţii legate de anumite acţiuni, şi nu sensuri extrase din anumite afirmaţii45.

c) În scrierile posterioare lui Pitagora, aceste symbola au dobândit o semnificaţie exegetică, fiind vorba aici de interpretarea speculativă a enigmaticelor afirmaţii pitagoreice ce dezvăluie o anumită formă de disciplină spirituală46.

d) În pitagorism, cel mai important tip de symbolon este aşa-numitul tetraktys, tetrada sacră ce reprezintă nucleul acestui gen de filozofie47.

e) Simbolurile sunt înţelese, cel puţin la Iamblichus, ca moduri de a dezvălui semnificaţia ştiinţifică a unor imagini şi similitudini, formulate iniţial pentru a transmite aceste sensuri unui public mai larg48.

Mă voi referi acum mai pe larg la modul în care Reuchlin foloseşte termenul de „simbol“ cu referire la materialul cabalistic. În De arte cabalistica găsim două categorii principale de simboluri: verticale şi orizontale. Prin simbolism vertical înţeleg procesul semiotic ce transformă materialul lingvistic dat în referiri la lumi de ordin superior, reflectând exact înţelegerea cabalei ca „teologie simbolică“. În acest sens, Reuchlin calcă pe urmele interpretărilor teozofice ale cabalei, în special ale lucrării Poarta luminii de R. Joseph Gikatilla, tradusă de Paulus Riccius şi tipărită cu un an înainte de apariţia propriei sale cărţi49. Se presupune aici că simbolurile, referindu-se la tărâmul sublim, stimulează o anumită formă de înălţare a sufletului sau a intelectului în direcţia acestor tărâmuri. Prin urmare, avem de-a face nu cu un mod de a dobândi informaţii, ci cu o tehnică menită a revela un nou tărâm, imposibil de perceput cu ajutorul actelor intelectuale de cogniţie obişnuite. Din această perspectivă, cuvintele, sau uneori chiar literele însele, operează independent şi nu sunt înţelese în funcţie de alte cuvinte sau litere.

Pe de altă parte, simbolismul orizontal este legat de contactul lui Reuchlin cu o altă categorie de literatură cabalistică, reprezentată în principal de o altă scriere a lui Gikatilla, Grădina nucului, citită de acesta în manuscris, în forma păstrată la British Library, Margolioth Catalogue 74050. Deşi scrisă de acelaşi cabalist, lucrarea în cauză reflectă o etapă mai timpurie, complet diferită, a gândirii cabalistice a lui Gikatilla, din perioada în care acesta era fascinat de cabala lingvistică. În această etapă, Gikatilla nu acceptase încă viziunea teozofică asupra divinităţii şi nu acorda termenului de sefirah sensul de atribut divin. Pentru tânărul Gikatilla, cabala era practic un set de reguli de operare a limbii, definit de trei metode principale: Gematria, Notaricon şi Temurah. Aceste metode fuseseră în mod repetat descrise de Reuchlin şi, pe urmele acestuia, de numeroşi alţi cabalişti creştini ca fiind principalul filon al cabalei. În opinia tânărului Gikatilla şi a lui Reuchlin, un cuvânt sau un set de cuvinte se leagă de altul în temeiul unor calităţi parasemantice, asociate în principal structurii cuvântului şi valorii numerice a consoanelor din acesta. Astfel, un cuvânt simbolizează alt cuvânt şi aşa mai departe. Prin urmare, în loc să ţintească în sus, spre sfera divină, simbolurile cabalistice sunt înţelese de Reuchlin ca trimiţând la alte cuvinte. Sau, folosind terminologia postmodernă, pe când simbolismul vertical este logocentric, presupunând prezenţa unei metafizici ca sursă a sensului, al doilea tip de simbol ce apare la Reuchlin este mult mai aproape de modul în care Derrida înţelegea, în termeni generali, diseminarea. În principiu, simbolismul orizontal poate funcţiona chiar şi fără recursul la teozofie sau chiar la metafizică, deoarece sensul se creează prin stabilirea unei relaţii între două cuvinte. După cum am văzut deja, acest dublu sens al termenului de symbolon, mistic sau exegetic, derivă din vechiul pitagorism. Totuşi, după mulţi autori pitagoreici, simbolurile erau parte a strategiei lui Pitagora de a-şi face teoria de neînţeles pentru cei neiniţiaţi. Nevoia de a păstra aceste secrete i-a silit pe pitagoreici să recurgă la moduri de exprimare ezoterice51. După cum se ştie, ezoterismul este parte integrantă a cabalei. Cu toate acestea, cabaliştii nu au recurs decât extrem de rar la o terminologie idiosincratică în dorinţa de a nu fi înţeleşi de alţii52. La Pitagora, acele symbola aveau caracterul unui mesaj incomprehensibil a cărui descifrare necesita o cheie cunoscută doar de membrii sectei şi fuseseră concepute de însuşi Pitagora. În textele cabalistice ebraice, toate cele trei sensuri ale symbolon-ului pitagoreic sunt reprezentate de acelaşi cuvânt: sod. Acesta are de la bun început conotaţia de secret şi a fost utilizat de cabaliştii teozofico-teurgici pentru a indica simbolismul vertical, aşa cum era acesta folosit de tânărul Gikatilla în relaţie cu echivalenţa numerică dintre două cuvinte. Astfel, polivalentul symbolon pitagoreic a fost utilizat de Reuchlin într-o manieră ce aminteşte de diferitele recursuri cabalistice la termenul de sod. Cu toate acestea, aş dori să subliniez faptul că Reuchlin nu a tradus niciodată termenul de sod ca „simbol“, ci totdeauna ca mysterium. Aparent, el era conştient de faptul că introduce un termen grecesc în discurs şi, în ciuda apropierii sensurilor acestuia de cele ale lui sod, nu le-a substituit niciodată unul altuia. Dacă Reuchlin vedea în sod termenul ebraic pentru symbolon, ceea ce voi încerca să demonstrez mai jos, atunci nu avea niciun motiv să nu perceapă întreaga cabală ca fiind înţelepciune „simbolică“. Doresc totuşi să subliniez faptul că această înţelegere este eronată. Câmpul semantic al termenului medieval de sod are multiple faţete, aplicându-se unor secrete extrem de diverse, de la cele astrale ale lui R. Abraham ibn Ezra la înţelegerea aristotelică a bibliei a lui Maimonides, la echivalenţele numerice ale ashkenazilor hasidici şi, mai târziu, la simbolismul vertical. Nici chiar cabaliştii medievali nu erau capabili să distingă cu precizie între aceste sensuri diferite. De exemplu, deşi Abraham Abulafia accepta în general ocultismul maimonidic, tot el respingea teozofia simbolică53. Voi exemplifica observaţiile de mai sus într-un mod mai detaliat.

 

(Continuare în numărul viitor)

 

Traducere de Bogdan Aldea

 

Note

            1.         Ideea apare la Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, traducere de A. Arkush, volum editat de R. Z. J. Werblowsky, jps, Princeton: Philadelphia şi Princeton University Press, 1987. Vezi şi M. Idel, „Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance“, in Neoplatonism and Jewish Thought, ed. de Lenn E. Goodman, Albany: suny Press, 1992, p. 319-352.

            2.         M. Idel, „Abulafia’s Secrets of the Guide: A Linguistic Turn“, Revue de Métaphysique et de Morale, vol. 4, 1998, p. 495-528, „Maimonides’ Guide of the Perplexed and the Kabbalah“, Jewish History 18, 2-3, 2004, p. 197-226 şi Elliot R. Wolfson, Abraham Abulafia: Hermeneutics, Theosophy, and Theurgy, Los Angeles: Cherub Press, 2000.

            3.         Vezi M. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, Albany: suny Press, 1988, p. 113.

            4.         Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 259 şi M. Idel, „Differing Conceptions of Kabbalah in Early 17th Century“, Jewish Thought in the Seventeenth Century, ed. Isadore Twersky şi Bernard D. Septimus, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1987, p. 137-200.

            5.         Cu privire la disponibilitatea relativ limitată a temelor pitagoreice în limba arabă la mijlocul Evului Mediu, vezi Franz Rosenthal, „Some Pythagorean Documents Transmitted in Arabic“, Orientalia, ns, 10, 1941, p. 104-115, 383-95; F. Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, London: Routledge, 1975, p. 40; D. J. O’Meara, Pythagoras Revived, Oxford: Oxford University Press, 1989, p. 230-232. Cu privire la Nemesius din Emessa, Ioan din Damasc şi Shahrastani, care vorbesc despre Pitagora, vezi Harry A. Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion, ed. Isadore Twersky şi George H. Williams, Cambridge: Harvard University Press, 1973, vol. 1, p. 357 şi Sa‘id al-Andalusi, Tabaqat al-umam, traducere de G. Blachere, Paris, 1935, p. 57-62. Despre Versurile de aur ale lui Pitagora traduse din arabă în ebraică, vezi Martin Plessner, „The Translation in Arabic and Hebrew of the Golden Verses of Pythagoras“, Eshkoloth, vol. 4, 1962, p. 58, în ebraică.

            6.         Pentru pitagorism şi cabala, vezi M. Idel, Ben: Sonship and Jewish Mysticism, London-New York: Continuum, 2007, p. 315-318 şi în introducerea mea la Johann Reuchlin, On the Art of the Kabbalah: De Arte Cabalistica, traducere de M. şi S. Goodman, Lincoln-London: The Nebraska University Press, 1993, p. xi-xv. Cu privire la Pitagora în sursele renascentiste evreieşti, vezi ideea că Pitagora a descoperit muzica în Yehudah Moscato, Nefuzot Yehudah, predica I [cf. Israel Adler, Hebrew Annotated Manuscript Sources up to circa 1840, Repertoire International de Sources Musicales, G. Henle Verlag, 1989, p. 224] şi Samuel Archevolti, ’Arugat ha-Bosem, fol. 118a [cf. Adler, RISM, p. 97], Abraham Portaleone, Shiltei Gibborim [cf. Adler, rism, p. 256], Joseph Solomon del Medigo, Sefer ’Elim [cf. Adler, rism, p. 119-120]. Vezi şi R. Shelomo ibn Verga, Sefer Shevet Yehudah, ed. I., Ierusalim: Baer, 1957, p. 158.

            7.         Paragrafele 13-15, p. 41-43.

            8.         Iamblichus, On the Pythagorean Life, traducere de Gillian Clark, Liverpool: Liverpool University Press, 1989, p. 31.

            9.         Vezi O’Meara, Pythagoras Revived, p. 53-85.

            10.       Vezi şi On the Art of the Kabbalah, p. 251.

            11.       De verbo mirifico, p. 941.

            12.       Evident, sunt conştient de faptul că termenul de „simbol“ a fost folosit în teologia creştină cu mult înainte, sub influenţe lui Pseudo-Dionisie, care probabil a scris o carte despre „teologia simbolică“, în prezent pierdută. Cu privire la această teorie despre simbolism, vezi Moshe Barash, Icon: Studies in the History of an Idea, New York: New York University Press, 1992, p. 165-179. Recursul la teologia simbolică apare şi în secolul al XII-lea. Vezi M. D. Chenu, La Théologie au douzičme sičcle, Paris, 1957, p. 191-209 şi lucrarea sa Nature, Man and Society in the Twelve Century, traducere de J. Taylor şi L. K. Little, Chicago University Press, 1968, p. 126-127, precum şi Paul Ricoeur, Conflict of Interpretations, Evanston: Northwestern University Press, 1974, p. 58-59. În orice caz, Reuchlin se referă adesea la Pitagora ca sursă a recursului său la termenul de simbol. Fără îndoială, utilizarea anterioară a acestui termen în gândirea creştină a facilitat adoptarea terminologiei pitagoreice. Vezi Robert Murray, „Recent Studies in Early Symbolic Theology“, The Heythrop Journal 6, 4, 1965, p. 412-433. Reuchlin a fost evident influenţat de Pseudo-Dionisie. Vezi M. Idel, Enchanted Chains, Techniques and Rituals in Jewish Mysticism, Los Angeles: Cherub Press, 2005, p. 192-193.

            13.       De verbo mirifico, p. 903, 949.

            14.       Vezi Reuchlin, On the Art of the Kabbalah, p. 39. Vezi şi S. K. Heninger Jr, Touches of Sweet Harmony: Pythagorean Cosmology and Renaissance Poetics, San Marino, 1974, p. 245.

            15.       Ficino a tradus lucrări greceşti şi elenistice la invitaţia familiei de Medici.

            16.       On the Art of the Kabbalah, p. 129.

            17.       Ibidem, p. 131.

            18.       S. A. Farmer, Syncretism in the West: Pico’s 900 Theses, 1486, Medieval and Renaissance Texts and Studies, Tempe, Arizona, 1998, p. 334-337.

            19.       Heptaplus, poema a doua, Opera, p. 6-7; Farmer, Synchretism in the West, p. 81.

            20.       De verbo mirifico, p. 944.

            21.       Vezi G. Busi in Johannes Reuchlin, L’arte cabbalistica, a cura di Giulio Busi e Saverio Campanini, Firenze: Opus Libri, 1995, „La Qabbalah come opzione simbolica“, p. VII-XXI.

            22.       On the Art of the Kabbalah, p. 241. În legătură cu acest text, vezi Andreas Kilcher, Die Sprachtheorie der Kabbala als Aestetisches Paradigma, Stutgart, Weimar: J. M. Metzler, 1998, p. 107.

            23.       On the Art of Kabbalah, p. 203.

            24.       De verbo mirifico, p. 947. Vezi şi Elliot Wolfson, „Language, Secrecy, and the Mysteries of Law: Theurgy and the Christian Kabbalah of Johannes Reuchlin“, Kabbalah, vol. 13, 2005, p. 20-21.

            25.       On the Art of Kabbalah, p. 225.

            26.       Vezi M. Idel, „Kabbalah, Hieroglyphicity and Hieroglyphs“, Kabbalah, vol. 11, 2004, p. 11-47.

            27.       On the Art of Kabbalah, p. 357.

            28.       Pentru metaforele oceanice, vezi şi De verbo mirifico, p. 942.

            29.       Pentru păşuni, vezi şi ibidem, p. 243.

            30.       Numele aparţine unui cabalist spaniol fictiv, unul dintre interlocutorii prezenţi în cartea lui Reuchlin.

            31.       Vezi şi ibidem, p. 99, 239, 243. De verbo mirifico, p. 944.

            32.       Ibidem, p. 233.

            33.       Ibidem, p. 63 „Est enim Cabala divinae revelationis, ad salutiferam Dei et formarum separatarum contemplationem traditae, symbolica receptio“, Basel: Pistorius, 1587, p. 620.

            34.       De Coelesti agricultura, Pistorius, p. 120: „Cabala ea facultas dicitur, quae divinarum humanatumque rerum arcana, per Mosaicae Lei typum Allegorico sensu insinuat, quwm quidem insinuandi modum; quia nullo rationis discursu nec calamo, sed auditu et fide tantum recipitur: cabalam, id est, receptionem, apellare libut“, traducere de Blau, The Christian Cabala, p. 67. Pentru o altă descriere a Cabalei, ce utilizează termenul de alegorie, dar de data aceasta sub influenţa lui Abulafia, vezi ibidem, De Coelesti agricultura, p. 115-116.

            35.       Ibidem, p. 243.

            36.       În legătură cu înţelegerea pitagoreică a symbola, vezi Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, traducere de Edwin Minar, Jr., Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972, p. 166-192. Despre simboluri în neoplatonism, probabil sub influenţa lui Pitagora, vezi Gregory Shaw, Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus, Penn State University Press, University Park, Pennsylvania, 1995, p. 48, 84, 85, 110, 162.

            37.       Vezi On the Art of the Kabbalah, e.g., p. 45, 99, 231.

            38.       Ibidem, p. 45.

            39.       Ar trebui să fie ’Erelim.

            40.       Vezi şi On the Art of the Kabbalah, p. 123.

            41.       Ibidem, p. 103. Pentru abstractizare, vezi şi infra, p. 123, 231.

            42.       În legătură cu acest termen, vezi Johan C. Thom, The Pythagorean Golden Verses, Leiden: Brill, 1995, p. 182, 184-18.

            43.       On the Art of the Kabbalah, p. 197. Vezi şi ibidem, p. 173, 201, 205, 231. În legătură cu aceste versuri şi contextul lor, vezi Thom, The Pythagorean Golden Verses, p. 181, 223. Reuchlin a pus laolaltă versuri care nu se succed în Versurile de aur.

            44.       Burkert, Lore and Science, p. 177, 179. Vezi Reuchlin, On the Art of the Kabbalah, p. 187.

            45.       Burkert, Lore and Science, p. 176-177.

            46.       Vezi nota 12 de mai sus.

            47.       Burkert, Lore and Science, p. 187-189 şi Thom, The Pythagorean Golden Verses, p. 174-176.

            48.       Vezi O’Meara, Pythagoras Revived, p. 99; Reuchlin, On the Art of the Kabbalah, p. 207.

            49.       Vezi Bernd Roling, Aristotelische Naturphilosophie und christliche Kabbalah im Werk des Paulus Riccius, Tübingen, 2007, p. 358-362.

            50.       Acest manuscris i-a fost trimis în 1495 unui prieten al lui Reuchlin şi este redactat într-o scriere rabinică ashkenazi.

            51.       Vezi Iamblichus, On the Pythagorean Life, par. 104, p. 127-129; par. 227, p. 223.

            52.       Cu toate acestea, o astfel de abordare apare în scrierile lui R. David ben Yehudah he-Hasid sau ale cercului lui Nahmanides.

            53.       Vezi Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale University Press, 1988, p. 202. Pentru secrete în Evul Mediu vezi Moshe Halbertal, Esotericism in Jewish Thought and Its Philosophical Implications, traducere de Jackie Feldman, Princeton: Princeton Univeristy Press, 2007.

MOSCHE IDEL

JOHANNES REUCHLIN. CABALA, FILOZOFIA PITAGOREICĂ ŞI INTERPRETĂRILE MODERNE

» anul XIX, 2008, nr. 11 (222)