Exerciţiu comparativ

Marele Anonim şi Demiurgul cel rău

 

Ciprian Sonea

  

Lucian Blaga şi Emil Cioran, amândoi fii de preoţi ortodocşi, copilărind în paradisul din Lancrăm, respectiv Răşinari, fiind familiarizaţi cu biserica, dar şi cu cimitirul, cu divinitatea, însă şi cu moartea1, delectându-se cu lecturile teologice şi cu cele ale filosofiei germane, păstrează o afinitate subterană pe care vom încerca s-o dezvăluim în cele ce urmează.

Ipoteza pe care se bazează acest demers comparativ e aceea că în spatele deosebirilor formale dintre viziunile metafizice ale celor doi gânditori se pot distinge principii comune: cunoaşterea este o „primejdie“2 care, dacă este dusă la extrem, are efecte devastatoare şi dezintegrează viaţa, iraţionalul este o componentă esenţială a vieţii, lumea noastră este imperfectă, creatorul ei nu este unul perfect, iar omul trebuie, prin diferite modalităţi, să îndrepte creaţia şi să-i dea un sens. În cazul de faţă, ne vom rezuma la a evidenţia punctele de intersecţie dintre viziunile cosmologice ale celor doi gânditori ardeleni. Prin teoria despre Marele Anonim şi cea a Demiurgului rău, Blaga, respectiv Cioran reflectă un fond comun nelatin, de sorginte bogomilică.

  

Mitul metafizic al Marelui Anonim

 Potrivit filosofului misterului, orice geneză a lumii presupune un „centru metafizic“, „care este altceva decât lumea“3. Acest centru metafizic este numit Marele Anonim din intenţia „de a ţine trează capacitatea noastră de nedumerire şi ghicire“. El este „existenţa care ne ţine la periferie, care ne refuză, care ne pune limite, dar căreia i se datoreşte orice altă existenţă“4. Marele Anonim era deja pomenit în Censura transcendentă (1934), Geneza metaforei şi sensul culturii (1937), precum şi în  Artă şi valoare (1939). În respectivele lucrări, acesta era ataşat însă teoriei cunoaşterii şi filosofiei stilului prin rolul lui de cenzor. Marele Anonim va fi însă „dezvoltat monografic“5 în Diferenţialele divine (1940).

În primele cărţi autorul se ferise să-l numească pe Marele Anonim drept Dumnezeu, din precauţia de a nu ajunge la unele confuzii. Marele Anonim are atribute atât divine, cât şi demonice, el este atât cosmocentric, cât şi egocentric. Dimpotrivă, în general, conceptul de Dumnezeu se pretează doar la atributele divinului şi perfecţiunii. Totuşi, în Diferenţialele divine, Blaga consideră că Marele Anonim poate fi numit şi Dumnezeu, cu condiţia ca accepţiunea termenului să fie una mai elastică. Identitatea dintre cei doi termeni e întărită şi de faptul că nu există ceva mai central decât Marele Anonim. Acest „Dumnezeu-demon“6 este o existenţă suficientă sieşi, adică „autarhică“; e un „tot unitar“ de complexitate maximă atât substanţial, cât şi structural7.  

Conform teoriei blagiene despre Marele Anonim, geneza este o creaţie înadins zădărnicită. În mod natural, divinitatea tinde să se reproducă total, însă, din raţiuni de securitate, prin voinţa Marelui Anonim, „procreaţia“, „reproducerea“ este „denaturată“ şi „mutilată“ „până la nerecunoaştere“8. Marele Anonim, Generatorul, Fondul Anonim, centrul metafizic sau Dumnezeu refuză să se reproducă pe sine, se fereşte să genereze chiar şi unele existenţe inferioare, dar autonome, din teama de a nu ajunge la teoanarhie. Facerea ia odată cu filosoful misterului o întorsătură radicală şi devine des-facere. Fondul Originar îşi „mutilează la maximum“9 actele sale. În consecinţă, el va genera, nu copii inferioare, ci diferenţiale divine. Acestea sunt existenţe cât se poate de simple din punct de vedere substanţial şi structural. Diferenţialele divine diferă de emanaţiile neoplatonicilor şi de monadele lui Leibniz. Ele nu reflectă Monada supremă, ci, dimpotrivă, oglindesc diferenţa de centralismul Marelui Anonim. După generarea directă a diferenţialelor urmează geneza indirectă, prin care diferenţialele se organizează şi se integrează în existenţe mai complexe. Rezultatul va fi o poveste mutilată, care reprezintă „cea mai bună soluţie a unui impas grav“10.

În ciuda anonimatului acestui centru metafizic, ies la iveală câteva din atributele sale prăpăstioase: Marele Anonim nu este omnipotent (întrucât generează cea mai rea dintre lumile posibile), e mincinos (întrucât ne înşală premeditat şi structurat), fricos (se fereşte să nu ajungă la teoanarhie), iraţional (sau supraraţional) şi posedă un „egoism sacru“11 (deoarece refuză să se reproducă pe sine).

Cum ajunge Blaga la construcţia acestei mitosofii? Un posibil răspuns ar fi acela că aspectele neortodoxe ale mitosofiei blagiene, atributele dezastruoase şi demonice ale Marelui Anonim sunt o moştenire etnică ce înmagazinează în patrimoniul ei, alături de elementele latine, luminoase, şi unele întunecate, barbare, nelatine.

Despre existenţa particularităţilor barbare şi întunecate ale culturii româneşti, autorul pomeneşte explicit în „Revolta fondului nostru nelatin“12, articol remarcat şi apreciat de Cioran13. Conform articolului, spiritul culturii autohtone nu este unul pur latin, ce se caracterizează prin cumpătare, raţionalitate, formă şi claritate. Alături de pulsaţiile latine, care sunt predominante, răzbate şi sângele nelatin, „slavo-trac“, ce se caracterizează prin exuberanţă, vitalitate, ritm furtunos, barbarie etc. „Se poate spune – afirmă Blaga – că în spiritul românesc e dominantă latinitatea, liniştită şi prin excelenţă culturală. Avem însă şi un bogat fond slavo-trac, exuberant şi vital, care, oricât ne-am împotrivi, se desprinde uneori din corola necunoscutului, răsărind puternic în conştiinţe.“14 Această latură nelatină a culturii noastre reprezintă pentru Blaga un puternic pilon care ar putea susţine edificarea unei metafizici proprii poporului român. Ereziile de factură bogomilică, prezente sub forma legendelor populare în cultura românească, reflectă şi ele fondul întunecat la care se referă Blaga. În acest sens, filosoful misterului preia câteva legende din colecţia de folclor cosmologic Povestea lumii de demult, a lui Tudor Pamfile, pe care le disecă şi analizează, scoţând la iveală substratul bogomilic. În eseul „Fârtate şi nefârtate“, poetul-filosof comentează una dintre aceste legende. Conform legendei: „«la început»... fiinţau doi fraţi: Dumnezeu şi Dracul, «Fârtate» şi «Nefârtate»... «Fârtate» vrea să facă mereu binele, «Nefârtate» aspiră, ambiţios şi pizmaş, să facă şi el ceva, dar nu izbuteşte decât să «îngâne» în rău cele bune ale lui «Fârtate»“15. Blaga consideră că astfel de credinţe au năvălit din sudul Dunării (Bulgaria, Bosnia Herţegovina) şi pe teritoriul românesc. Dualismul bogomilic este însă receptat prin categorii monoteiste. Fârtate şi Nefârtate, observă autorul, sunt „fraţi“, nu principii diametral opuse, ei au o tulpină comună. „Dualismul de concepţie din legendele noastre este atenuat prin aceea că cei doi vrăjmaşi primordiali rămân fraţi.“16 O altă legendă românească cu substrat bogomilic analizată de Blaga este prezentă şi în eseul „Marele orb“. Marele Orb este creatorul lumii, dar căruia, în ciuda nemăsuratelor ştiinţe şi puteri, îi lipseşte „simţul văzului solar“. Datorită acestui handicap, lumea apare de la începuturi prost întocmită: Pământul era făcut prea întins, astfel încât nu intra sub bolta Cerului. Ieşirea din impas se realizează cu ajutorul ariciului, ca imagine a creaturii, care sfătuieşte Creatorul să strângă Pământul cu palmele, dând astfel naştere văilor şi munţilor17. Legenda ascunde un sens mai puţin ortodox: divinitatea nu e o fiinţă atotputernică şi „atoateştiutoare“, iar omul, ca mic demiurg, poate ajuta la îndreptarea greşelii iniţiale, întrucât el posedă simţul văzului solar. Blaga crede că asemenea „eresuri“ bogomilice pot constitui un substrat pentru o metafizică cu totul aparte: „Ne putem totuşi foarte bine imagina o gândire metafizică fecundată de bogumilism“18. Pornind de la acest a priori nelatin, însă într-o variantă mai adâncă şi mai amplă, „mai puţin naivă şi mai raţionalist susţinută, dar tot atât de neconformistă“, având la îndemână „gândirea filosofică şi ştiinţifică“, „experienţa de toate zilele“19, este posibilă – crede Blaga – constituirea unor sisteme metafizice impresionante, care ar avea toate şansele să se afirme pe plan universal.

Un exemplar în acest sens poate fi însuşi sistemul metafizic blagian, prin teoria despre Marele Anonim. Astfel, însuşirile deopotrivă „divine“ şi „demonice“ ce ar fi caracterizat divinitatea în aşteptatul sistem metafizic sunt aceleaşi care caracterizează şi natura Marelui Anonim. Părintele lui (Fârtate şi Nefârtate) ar fi trebuit să fie, „prin natura sa, atât divin, cât şi demonic“20. Or, tocmai aceste atribute le are Marele Anonim: „despre Marele Anonim, am păstrat oarecare rezervă, de vreme ce nu-i exclus ca el să fie înzestrat şi cu atribute prăpăstioase, care să aducă mai mult a «demonie»“21. Mai mult, aceste legende bogomilice au fecundat nu doar sistemul metafizic blagian, ci şi poezia, dramaturgia şi proza gânditorului.

  

Demiurgul cel rău

 

Câţiva ani mai târziu, Cioran va relua problema bogomililor şi a acestui fond nelatin şi va iniţia teoria despre Demiurgul cel rău. Pornind de la acelaşi fond întunecat, exuberant, vitalist şi barbar, filosoful disperării va explica originea şi desfăşurarea lumii prin ideea Demiurgului rău. Despre acest demiurg Cioran pomeneşte prima dată în 1969, în cartea cu acelaşi nume. Totuşi, demiurgul poate fi subînţeles încă de pe Culmile disperării (1934), când gânditorul vorbeşte despre un principiu satanic al lumii. Intuiţia este îndreptăţită de caiete, când filosoful descompunerii nota: „La douăzeci de ani aveam în minte toate elementele ce aveau să ducă la Demiurg“22.

Cosmologia cioraniană afirmă că existenţa în totalitatea ei ne dă dovada că a fost creată de „Marele Ratat“, „Marele amărât“23, nume care ne trimit cu gândul la Marele Anonim. Demiurgul e un „zeu rău“, „fără scrupule“, „tarat“, „inferior“, „agitat“, „instigator al evenimentelor“, „nefericit“, „blestemat“24. El creează cea mai rea dintre toate lumile posibile. Creează din plictis, singurătate25 şi din incapacitatea de a rămâne în sine26, incapacitate prezentă şi-n geneza blagiană. Lumea este opera unui „zeu tenebros“, a unui „demiurg blestemat“, iar noi suntem „descendenţi“ ai acestuia27. Creaţia lui este un cumul de rebuturi, lucruri nefinalizate şi prost întocmite, care poartă amprenta provizoriului. Prin urmare, Creatorul nu e în niciun caz atotputernic, ci un incompetent. Acest zeu ranchiunos a creat lumea ca să aibă pe cine ataca28. Principala dovadă a existenţei acestui dumnezeu este existenţa răului. Prezenţa răului, a suferinţei şi a bolilor în lume „îl transformă pe Atotputernic într-un Absolut hodorogit“29. Până şi evoluţia omului ar putea fi o probă pentru „ideea unei providenţe rele“30. Eşecurile activităţilor umane din întreaga devenire se datorează zeilor care înşală: „Omul a fost înşelat de zei. Altfel nu putem înţelege istoria“31. Remarcăm că şi în cazul lui Blaga divinitatea înşală în mod constant şi premeditat. Toate acestea îl fac pe filosoful disperării să considere că naşterea este un „scandal“32, iar creaţia un „act de sabotaj“33. Obsesia pentru această imagine a divinităţii este menţinută de filosoful disperării şi-n scrisori, când le mărturiseşte părinţilor săi că „viaţa-i o comedie sinistră inventată de diavol“34.

Principala sursă de inspiraţie în construirea teoriei despre Demiurgul cel rău o constituie – după cum menţionează gânditorul privat în mai multe locuri – secta bogomililor. Demiurgul cel rău – îi mărturisea Cioran fratelui său într-una din scrisori – e o carte ce prezintă o „teologie lugubră“ de inspiraţie bogomilică35. Din acest motiv Cioran se consideră „un bogomil al secolului XX“36, care, chiar dacă are origini creştine, este „păgân prin toate celelalte“. Afinitatea cu această sectă e prezentă, după cum s-a văzut mai sus, şi în sistemul blagian. Bogomilismul devine, aşadar, un termen mediu care uneşte cosmologiile celor doi gânditori ardeleni.

Un alt aspect comun celor doi gânditori ardeleni pe care îl putem sesiza în spatele atributelor catastrofale ale divinităţilor prezentate de cele două mitosofii este o tentativă de restaurare a naturii umane, de eliberare a conştiinţei încărcate cu păcatul originar. În această ordine de idei, Cioran crede că „Dumnezeu este sursa iniţială a păcatului şi a erorii“. Căderea lui Adam, crede gânditorul, este, „în primul rând, un dezastru divin şi numai în al doilea rând unul uman. Dumnezeu şi-a plasat în om posibilităţile lui de imperfecţiune, tot putregaiul şi toată pierzania“37. Tentativa de salvare a omului o putem surprinde şi la Blaga într-o dublă perspectivă: gnoseologică şi ontologică. Nu omul este sursa erorii şi a limitelor cunoaşterii sale, ci cenzura transcendentă. De asemenea, imperfecţiunea omului, natura sa căzută, nu este rezultatul unei alegeri greşite făcute într-un moment adamic şi paradiziac, ci vina este pusă pe umerii Marelui Anonim care nu creează copii divine, ci diferenţiale divine. Cu alte cuvinte, la nivelul creaturii, perfecţiunea divină nu e copiată, ci intenţional înlăturată. În Censura transcendentă, autorul consideră că majoritatea sistemelor filosofice au la bază mitul veracităţii divine şi atribuie omului vina propriei imperfecţiuni. Omul poate ajunge la adevăr având garanţia principiului divin. În cazurile în care săvârşeşte eroarea, cauza este propria-i imperfecţiune şi limitare intelectuală ori natura sa decăzută. La toate concepţiile fundamentate pe veracitatea divină se poate surprinde deci o consecventă şi constantă „autodepreciere“ a umanului în raport cu divinul: „Comparând raportul dintre Marele Anonim şi cunoaşterea individuată, cu un mare cântar – insuficienţele şi păcatele congenitale ale cunoaşterii individuate au fost totdeauna puse în sarcina tipsiei umane. Să privim această autodepreciere a genului uman – cu zâmbet şi îngăduinţă, şi să trecem mai departe“38. Aşadar, ambii gânditori ardeleni fac o apărare, o apologie a omului şi aruncă, mai rezervat sau mai pătimaş, vina şi anatema asupra divinului.

Afinităţile continuă şi atunci când, dincolo de predominantele însuşiri demonice ce caracterizează cele două divinităţi, putem sesiza unele vagi atribute pozitive. Astfel, Marele Anonim, prin cenzura şi frânele transcendente, are în vedere nu doar binele său, ci şi al creaturii sale. La rândul său, Demiurgul cel rău e util pentru că face viaţa posibilă, putându-i-se arunca în cârcă toate handicapurile umane. Asemeni Marelui Anonim, Demiurgul cel rău este stăpânit deopotrivă de rău şi de bine: „aşa se explică de ce creaţiunea nu poate fi pe de-a-dreptul rea“39. 

Paralelismul se menţine şi în momentul când observăm că explicaţiile aduse de cei doi filosofi români sunt de factură mitică şi mai puţin ştiinţifică. În Diferenţialele divine suntem din start atenţionaţi că nu avem de-a face cu o certitudine, o evidenţă sau „dogmă“, ci cu un „mit metafizic“40, adică o încercare transsemnificativă prin care tindem să ghicim ceea ce se află dincolo de bariera transcendentă. Filosoful-poet îşi reia poziţia şi în Fiinţa istorică, când spune că metafizica sa n-are pretenţia adecvaţiei absolute, fiind perfect lucid şi conştient de faptul că „îmbină“ filosofia cu mitul. „Ideea despre Marele Anonim – afirmă autorul – este un produs mitic-filosofic al gândirii noastre; am putea spune al imaginaţiei noastre căutătoare de sensuri.“41 Cioran, la fel, nu vede în teoria despre Demiurgul cel rău un adevăr indubitabil, ci o explicaţie plauzibilă şi salvatoare pentru cel care nu poate accepta dezordinea lucrurilor fără o anumită raţiune. Astfel, într-una din convorbirile sale, filosoful neantului afirma:

 

Trebuie să recunosc că m-am ocupat mult de imaginea acestui Dumnezeu rău numai fiindcă o asemenea viziune despre istoria lumii te poate uşura. Ajungi să înţelegi şi să explici totul cu ajutorul ei. Ideea Dumnezeului rău este, desigur, un remediu miraculos, însă ea este o portiţă de scăpare pentru cel ce nu poate trăi afirmarea fără precedent a răului, fără să aibă o explicaţie a ei42.

 

Rezultatul la care ajungem în urma scurtului exerciţiu comparativ întreprins este acela că în spatele deosebirilor dintre sistemul blagian şi fragmentul cioranian întâlnim un front comun de abordare a divinităţii, ambii gânditori ardeleni fiind marcaţi de acelaşi fond originar nelatin impregnat de elemente bogomilice. Totuşi, în acelaşi timp, trebuie să avem în vedere distincţia netă dintre cele două viziuni metafizice, care posedă moduri extrem de diferite în inferarea premiselor date. Blaga îşi construieşte raţionamentele prin intermediul intelectului, care devine însă mai suplu şi mai elastic, adică ecstatic, în vreme ce filosoful disperării foloseşte o logică a sângelui ce nu poate duce la construirea argumentată a unui sistem, ci doar la cugetări „sugrumate“, care tind să-şi întemeieze concluziile prin repetarea lor la modul obsesiv şi expresiv.

  

Note

 

            1.         „Amintirile noastre din copilăria petrecută la sat coincid desigur cu ale celor mai mulţi dintre cititori. Ne aducem aminte: vedeam satul aşezat oarecum înadins în jurul bisericii şi al cimitirului, adică în jurul lui Dumnezeu şi al morţilor.“ Lucian Blaga, Geneza metaforei şi sensul culturii, în Trilogia culturii, Opere 9, Bucureşti: Editura Minerva, 1983, p. 339.

            2.         Censura transcendentă, în Trilogia cunoaşterii, Opere 8, Bucureşti: Editura Minerva, 1983, p. 454; Emil Cioran, Căderea în timp, traducere din franceză de Irina Mavrodin, Bucureşti: Editura Humanitas, 1994, p. 143-160.

            3.         Lucian Blaga, Diferenţialele divine, în Trilogia cosmologică, Opere 11, Bucureşti: Editura Minerva, 1988, p. 65. 

            4.         Ibidem, p. 66.

            5.         Ion Bălu, Opera lui Lucian Blaga, Bucureşti: Editura Albatros, 1997, p. 315.

            6.         Blaga, Diferenţialele divine, p. 104.

            7.         Ibidem, p. 67.

            8.         Ibidem, p. 71.

            9.         Ibidem, p. 93.

            10.       Ibidem, p. 154.

            11.       Ibidem, p. 106.

            12.       Idem, „Revolta fondului nostru nelatin“, in Gândirea, I, 1921, nr. 10, p. 181-182; v. Ceasornicul de nisip, Cluj: Editura Dacia, 1973, p. 47-50.

            13.       Emil Cioran, „Maglavitul şi cealaltă Românie“, in Vremea, VIII, nr. 408, octombrie 1935, p. 3; v. Singurătate şi destin, Bucureşti: Editura Humanitas, 1991, p. 288.

            14.       Blaga, „Revolta fondului nostru nelatin“, p. 48.

            15.       Idem, „Fârtate şi nefârtate“, in Isvoade, Bucureşti: Editura Minerva, 1972, p. 208-210.

            16.       Ibidem, p. 209.

            17.       Lucian Blaga, „Marele orb“, in Isvoade, p. 224-228.

            18.       Blaga, „Fârtate şi nefârtate“, p. 208.

            19.       Blaga, „Marele orb“, p. 226.

            20.       Blaga, „Fârtate şi nefârtate“, p.210.

            21.       Blaga, Censura transcendentă, p. 542.

            22.       Emil Cioran, Caiete III, traducere din franceză de Emanoil Marcu şi Vlad Russo, Bucureşti: Editura Humanitas, 1999, p. 68.

            23.       Emil Cioran, Amurgul gândurilor, Bucureşti: Editura Humanitas, 1998, p. 115, 85.

            24.       Emil Cioran, Demiurgul cel rău, traducere din franceză de Irina Bădescu, Bucureşti: Editura Humanitas, 1997, p. 8-9.

            25.       Emil Cioran, Lacrimi şi sfinţi, Bucureşti: Editura Humanitas, 1991, p. 56.

            26.       Emil Cioran, Demiurgul cel rău, p. 15.

            27.       Emil Cioran, Caiete I, traducere din franceză de Emanoil Marcu şi Vlad Russo, Bucureşti: Editura Humanitas, 1999, p. 236.

            28.       Emil Cioran, Istorie şi utopie, traducere din franceză de Emanoil Marcu, Bucureşti: Editura Humanitas, 1997, p.78-79.

            29.       Cioran, Amurgul gândurilor, p. 115.

            30.       Cioran, Caiete I, p. 79.

            31.       Cioran, Caiete III, p. 116.

            32.       Emil Cioran, Despre neajunsul de-a te fi născut, traducere din franceză de Florin Sicoe, Bucureşti: Editura Humanitas, 2006, p. 23.

            33.       Emil Cioran, Silogismele amărăciunii, traducere din franceză de Nicolae Bârna, Bucureşti: Editura Humanitas, 2002, p. 78.

            34.       Emil Cioran, Scrisori către cei de-acasă, traducere din franceză de Tania Radu, Bucureşti: Editura Humanitas, 1995, p. 31.

            35.       Ibidem, p. 71.

            36.       Cioran, Caiete III, p. 69.

            37.       Cioran, Lacrimi şi sfinţi, p. 174.

            38.       Blaga, Censura transcendentă, p. 481.

            39.       Cioran, Demiurgul cel rău, p. 9.

            40.       Blaga, Diferenţialele divine, p. 6.       

            41.       Lucian Blaga, Fiinţa istorică, în Trilogia cosmologică, Opere 11, Bucureşti: Editura Minerva, 1988, p. 489.

            42.       Convorbiri cu Cioran, Bucureşti: Editura Humanitas, 1993, p. 123-124.

CIPRIAN SONEA

EXERCIŢIU COMPARATIV. MARELE ANONIM ŞI DEMIURGUL CEL RĂU

» anul XIX, 2008, nr. 11 (222)