Despre fiinţă şi fiinţare

Mihai Şora şi gândirea existenţială

 

Michael Finkenthal

 

 „Le ręve du métaphysicien, c’est de reconquérir le paradis que nous avons perdu par la faute de la réflexion, que nous avons perdu parce que nous avons mangé du fruit de l’arbre du vrai et du faux.“  Gabriel Marcel 

„Orice răspuns corect la oricare din întrebările noastre cu adevărat reale este o victorie pe care o câştigăm împotriva neantului.“ Mihai Şora 

     De la bun început, una din dificultăţile pe care le întâlnim la lectura şi în interpretarea operei filosofice a lui Mihai Şora este legată de „rostul cuvintelor“: îl citim astăzi şi ne întrebam în ce măsură a influenţat o limbă îngrădită de constrângerile cenzurilor, vizibile şi invizibile, atât cursul unei gândiri nefardate, născută în libertate, cât şi modalităţile ei de exprimare. Este însă potrivit să deschidem discuţia despre gândirea filosofică a autorului cu o reflecţie legată de stilul şi limba sa? Poate că nu, dar confruntarea cu dificultăţile lecturii îl obligă pe cititor să se întrebe mereu dacă acestea sunt legate de complexitatea ideilor expuse sau mai degrabă de aceea a limbajului utilizat în expunerea şi discutarea lor. Într-o lume în care libertatea expresiei era practic interzisă, ne imaginăm cu dificultate că ar fi putut să se dezvolte un vocabular filosofic adecvat discursului liber, neîngrădit de zidul limbii de lemn. Constantin Noica, poate singurul care a publicat filosofie serioasă în anii regimului comunist, a fost un deschizător de drum fără îndoială: dar în cazul acestuia, sensurile ascunse ale cuvintelor şi tendinţa de a extrage nesfârşite înţelesuri sintagmelor folosite în discursul filosofic au asumat o precedenţă voită asupra construcţiilor intelectuale; în cazul lui Şora, problema confruntării cu semnificaţia cuvintelor s-a pus într-un mod acut în cel puţin trei rânduri: la începutul carierei sale filosofice, când (în franceză) a trebuit să făurească concepte specifice ideilor sale originale, într-un mod asemănător oarecum lui Heidegger şi Jaspers în Germania (mai degrabă decât în cazurile francezilor Jean-Paul Sartre şi Gabriel Marcel, care şi-au cantonat discursul filosofic existenţialist într-o tradiţie mergând de la Descartes şi Pascal până la Bergson şi Blondel). În anii comunismului, când a început să publice – puţin, dar foarte semnificativ –, într-o lume în care fiecare cuvânt era cântărit şi semnificaţiile judecate în termenii unui discurs filosofic oficial extrem de limitat (pentru a nu spune simplist), şi, în sfârşit, pentru a treia dată, când, după 1989, au apărut traducerea lucrării sale din tinereţe, Despre dialogul interior, publicată iniţial la Paris de Editura Gallimard, în 1947, şi cărţile scrise în libertate. Poate aşa se explică de ce elaborarea unora din ideile esenţiale ale Dialogului îşi va găsi expresia mult mai târziu, în Clipa şi Timpul (publicat doar în 2005).

     În cadrul restrâns al acestui eseu, mă voi referi doar la câteva dintre „ideile fondatoare“ ale filosofiei lui Mihai Şora, aşa cum apar ele în volumul său de tinereţe. La „rostul cuvintelor“ m-am gândit şi în momentul alegerii titlului său; ceea ce m-a convins să consider conceptul de „fiinţare“ potrivit a fost faptul că filosoful însuşi foloseşte unul învecinat, acela al integrităţii fiinţiale1. Deja fiinţa nu e un concept uşor de înţeles, darămite fiinţarea; poate că şi Şora, precum Noica, este tentat totuşi să „stoarcă“ cuvintelor înţelesuri care transformă în metafore chiar şi cele mai simple componente ale unui raţionament filosofic. Pe măsură ce avansăm în lectura Dialogului interior, ne dăm seama că teama nu este justificată: Mihai Şora e ancorat temeinic în gândirea Sfântului Toma d’Aquino şi a filosofilor medievali (precum şi în aceea a lui Luther şi Pascal), şi asta face ca argumentul său să rămână întotdeauna în domeniul filosofiei, în loc de a deveni poezie filosofică. (Această observaţie nu exclude sentimentul că uneori textele sale posedă o calitate poetică certă; la acest subiect vom reveni însă cu o altă ocazie.)

     Aceste câteva mici „amănunte“ şi comentarii biobibliografice îmi par a fi semnificative deoarece în orice tentativă de poziţionare a operei lui Mihai Şora în contextul filosofiei contemporane (româneşti sau, în mod mai general, europene), se pune de la bun început problema „temeliilor“ şi a „influenţelor“. Şora a fost format la şcoala filosofică de la Bucureşti, am putea spune (unii vor contesta existenţa unei asemenea „şcoli“), unde i-a avut ca profesori pe Constantin Rădulescu-Motru, Dimitrie Gusti şi Mircea Florian, dar şi pe Nae Ionescu, Mircea Eliade şi Mircea Vulcănescu. Tânărul student, lector avid (şi nu numai de filosofie), trebuie să fi fost influenţat şi de lecturile filosofilor clujeni sau ieşeni şi ale acelor intelectuali şi critici care se situau adesea la graniţele dintre disciplinele umanistice – critică literară şi estetică, psihologie şi sociologie – şi filosofie. Intersecţiile intelectuale cu Blaga, D. D. Roşca, Ralea, Vianu, E. Lovinescu sau G. Călinescu nu pot fi neglijate, precum nu trebuie uitate acelea cu puţin mai vârstnicii colegi de generaţie, Cioran, Ionescu sau Noica (şi asta pentru a menţiona doar câteva din numele cele mai cunoscute).

Ajuns în Franţa la începutul lui 1939, alegerile filosofice şi intelectuale ale lui Mihai Şora au devenit probabil şi mai abundente, dar şi mai dificile. Pornit înspre o teză legată de Pascal (La notion de grâce chez Pascal), expus unei multitudini de şcoli filosofice, de la aceea a lui Bergson la Léon Brunschvicg şi de la Blondel la mai tinerii Gabriel Marcel, Gilson, Maritain şi Mounier (la care mai trebuie să adăugăm şi filosofi ruşi stabiliţi după revoluţia din 1917 la Paris, precum Şestov sau Berdiaev), tânărul Şora, pe cale de a-şi descoperi calea proprie, s-a trezit deodată asaltat de o varietate probabil neaşteptată de curente de gândire şi de filosofii, unele sperate, altele nebănuite probabil înainte de venirea în Franţa. În ciuda acestui fapt, îmi pare că Şora a ştiut să-şi caute calea (sau a intuit poate mai mult decât „a ştiut“?), menţinându-se în continuare pe „poteca filosofică“ ce ducea de la gândirea filosofică medievală la Pascal şi apoi la re-gândirea acestora de către neotomiştii secolului al xx-lea, în tentativa lor de a găsi o replică alternativă vitalismului bergsonian sau raţionalismului „excesiv“ a lui Brunschvicg2.

     Mai există, desigur, şi întrebarea legată de influenţele unor autori germani, de la reprezentanţii unei „Lebensphilosophie“ bine cunoscute unora dintre filosofii din România şcoliţi în Germania sau Austria care i-au fost profesori la Bucureşti şi până la noii „existenţialişti“, Jaspers şi Heidegger, despre care se vorbea deja la Paris în a doua jumătate a anilor treizeci. Ultimul este citat chiar destul de des, în timp ce Jaspers este absent în di; uneori mi s-a părut însă că gândirea tânărului Şora se apropie în unele privinţe şi de cea a celui din urmă. Dacă într-adevăr l-a citit pe Jaspers înainte de a fi scris di, este clar însă că filosofia „religioasă“ (esenţa şi menirea transcendentului) a acestuia i-a rămas cu totul străină. Apropierea îmi pare a se găsi în rolul jucat de acel Existenz-erhellung definit de filosoful german în crearea condiţiilor necesare trăirii în autenticitate, asemănător oarecum aceluia jucat de dialogul interior la Şora.

     Toate aceste consideraţii legate de poziţionarea gândirii existenţiale a filosofului român sunt interesante doar în măsura în care ne ajută să stabilim locul ocupat de ideile sale în peisajul filosofiei contemporane. Originalitatea lui Şora nu e bazată doar pe o poziţionare cu totul diferită de aceea a filosofilor existenţei din anii de după Primul Război Mondial în spaţiul filosofic: căutarea istoriei lui „cum e cu putinţă ceva nou“ în filosofie, pe care se îmbarcase şi Noica, urmează traiectoria surprinzătoare care duce de la Sfântul Toma la Pascal şi apoi la Şestov şi Charles Péguy. Această filiaţie este cu totul deosebită de „traseul“ Kierkegaard – Nietzsche – Husserl, urmat de „existenţialiştii clasici“ ai secolului xx. Temelia întregii opere filosofice a lui Mihai Şora îmi pare a se regăsi în adoptarea corolarului unei idei a Sfântului Toma, citată la începutul Dialogului interior: „Numai Dumnezeu este creator în sensul plin al cuvântului. Omul nu creează; el rodeşte“3. Omului îi revine astfel în lume misiunea de a rodi, iar filosoful este chemat să explice atât sensul acestui imperativ, cât şi, misiune infinit mai grea, obligat să propună o modalitate (sau modalităţi) de împlinire a acestui deziderat. Rolul dialogului interior este nu numai acela – şi nu în primul rând – de a explica semnificaţia existenţei umane, ci şi acela de a face posibilă descoperirea unei metode care va permite evitarea obstacolelor întâlnite în înţelegerea acestei semnificaţii; dar mai cu seamă, dialogul interior este modalitatea existenţială care permite împlinirea misiunii de a rodi, posibilitatea trăirii autentice. Căci – Şora ne avertizează de la bun început – obstacole sunt multe pe drumul împlinirii acestui deziderat. Autorul observă de la bun început că „ceea ce caracterizează mai presus de toate regimul propriu vieţii spirituale a omului nu este atât dificultatea drumului pe care acesta îl are de parcurs, cât mai ales paşii greşiţi pe care – din proprie iniţiativă – îi face neîncetat“4. O viaţă de om mai târziu, autorul va nota cu îngrijorare, în Clipa şi Timpul, că omul este din ce în ce mai angrenat într-o lume a lui a avea, în care „dorinţa de posesiune ce se înstăpâneşte pe un a fi deja diminuat, şi ca atare lăsându-se, pur şi simplu, dominat şi constrâns de a avea“5, îl transformă într-un „consumator consumat“, deci într-o fiinţă în pericol de a nu mai rodi, de a deveni stearpă.

     Dialectica disputei dintre a fi şi a avea se conturează de la bun început în opera lui Mihai Şora. Menirea omului este aceea de a fi, dar nu în sensul de a ek-sista, adică de a-şi împlini menirea în înţelesul aristotelian, acela de a-şi realiza forma6, ci mai curând prin înţelegerea sinelui şi prin realizarea, în urma unui necontenit dialog interior,  a condiţiei de fiinţă roditoare. Omul trebuie să se menţină la înălţimea sarcinii sale, aceea de a rodi, şi prin aceasta el se „realizează“, se actualizează, îşi împlineşte esenţa. Marea dificultate pe care o confruntăm odată porniţi pe această cale provine însă din faptul că „forma esenţială care ne determină şi ne specifică în lume ca fiinţe individuale nu se lasă decât cu greu surprinsă“7. Această formă esenţială este o entitate ontologică, opacă, ce precedă încercările noastre de a o surprinde. Mai mult, aceste tentative vor reuşi doar dacă de la bun început ele se vor găsi într-o ascunsă, dar certă rezonanţă cu acest nucleu ontologic al existenţei: „nu aduc la existenţă forma noastră esenţială decât acele acte ale noastre care făceau deja cumva parte din ea înainte chiar de a fi active cu adevărat“8. Mult mai târziu, acest centru al existenţei individuale va fi definit, în Clipa şi Timpul, ca fiind „sfera cu raza […] de valoare nulă“, sfera Universalei Putinţe („de a fi“, adăuga autorul9). Dar la această sferă up vom reveni poate mai încolo; pentru moment, aş observa doar apariţia discretă a lui a face, care va completa diada lui a fi – a avea, care părea că poziţionează discuţia pe o singură axă doar. În felul acesta, o nouă dimensiune se adaugă modelului de antropologie metafizică propus de Şora; căutarea centrului existenţial şi lupta neîncetată pentru realizarea rodului şi a rodirii se vor purta, aşadar, într-un spaţiu definit de triada: a fi, a face şi a avea.

     În acest punct al discuţiei, aş vrea să mă opresc un moment pentru a face o digresiune de natură biografico-istorică. În decursul unei întâlniri recente, l-am întrebat într-un mod foarte direct (sper că nu şi prea brutal) pe Mihai Şora cine au fost profesorii săi în anii interbelici, cei dinaintea plecării la Paris, care l-au influenţat cel mai puternic. Când am citit întâia dată Du dialogue intérieur, l-am citit ca pe un document francez, produs al anilor de război şi puţin înaintea lui, ani în care s-au întrupat în Franţa două filosofii care mai apoi au fost adesea confundate: prima reprezentată de curentul existenţial, care urma o cale propusă de Şestov şi pe care au urmat-o la început un Bataille sau un Gabriel Marcel, iar mai târziu i-au rămas fideli Benjamin Fondane şi (într-o oarecare măsură) Camus, a doua fiind ramura existenţialistă franceză, care şi-a elaborat ontologiile în operele lui Sartre şi mai târziu Merleau-Ponty (precum şi toţi urmaşii şi epigonii lor). Îl citeam deci pe Şora atent la nuanţe şi pregătit să găsesc afinităţi elective cu reprezentanţii celor două curente. Presupunerea mea era că aceste afinităţi s-au stabilit în funcţie de substratul filosofic stabilit încă înainte de plecarea în Franţa a filosofului. La început mi s-a părut că autorul însuşi face o aluzie în acest sens, când, într-o notă undeva la începutul lucrării sale, încerca să descrie cu precizie diferenţa dintre „plonjonul în lume“ aşa cum îl concepea el, în comparaţie cu Dasein-ul heideggerian, şi ajungea la concluzia că între cele două „exista totuşi un abis“10. Cu cât avansam în lectura cărţii lui Şora, cu atât mai greu îmi era să mă regăsesc în labirintul ideilor sale: dificultatea nu era atât în stabilirea unor corespondenţe, cît mai degrabă în a stabili o coerenţă, o legătură logică între corespondenţele stabilite. Nu voi insista asupra acestui aspect al analizei aici, fiindcă răspunsul filosofului la întrebarea mea a tăiat nodul gordian: „desigur, cursurile lui Nae şi apoi Mircea Vulcănescu“.

     La început au fost deci întrebarea şi răspunsul pe care-l dăm interogaţiei, ambele reprezentând „stări(le) vitale ale unei fiinţe“11. Mai mult, „interogaţia este a noastră în aceeaşi măsură ca şi răspunsul“12 şi ambele, scrie Şora în di, sunt „manifestări ale unei aceleiaşi fiinţe totale, considerate când ca bază, când ca vârf ale unui aceluiaşi moment“13. Momentul trierii răspunsurilor este momentul adevărului: „În această clipă a «trierii» răspunsurilor, orice «creator» – şi fiecare om este un creator în felul său [adică un producător de roade, nota mea] – are datoria faţă de sine de a fi autentic“. Când tânărul Şora venea în 1934 la Bucureşti pentru a studia filosofia, Nae Ionescu îşi uluia studenţii prin critica sa radicală a valorilor acceptate, nu doar în planul speculaţiei pure, ci şi în domenii aflate mult în afara lor. Tocmai această înţelegere a legăturii dintre implozia valorilor în discursul filosofic şi pierderea în consecinţă a contactului cu toate modalităţile concrete ale vieţuirii, cu activităţile cotidiene aflate mult în afara razei de acţiune a unei filosofii depăşite, îi fascina pe tinerii studenţi. Exemple se vor găsi în mai toate mărturiile contemporanilor, de la discipolul magistrului, Mircea Eliade, şi până la exegeţii lui contemporani. În monografia sa, Mircea Vulcănescu explică foarte clar un punct care mie îmi pare a fi esenţial pentru înţelegerea începuturilor filosofice ale lui Mihai Şora: Nae Ionescu explica studenţilor săi că pentru mentalitatea occidentală, „a face este mai mult decât a fi. A fi este chiar un fel al lui a face. «Am anfang war die Tat», zice Faust, substituind Logosului acţiunea“14. Iar după ce le explica esenţa „duhului demiurgic“ ca fiind una satanică, „fiindcă vrea să forţeze destinul firesc al lucrurilor, să creeze. Creaţia, pentru acest duh, e de la început un act de răzvrătire…“, Nae Ionescu ajungea la concluzia că „tot Apusul aşa vede spiritul, protestând împotriva condiţiei fireşti a omului. Nimic mai greşit… lucrurile «se fac», nu le «le facem»… problema desăvârşirii noastre nu e să facem, ci să ştim, adică să putem face“15. Reflecţia filosofică este deci un metaempirism (numit astfel pentru a nu-l confunda cu empirismul clasic), care trebuie să abordeze existenţa umană în concretul ei. Recitindu-l astăzi pe Mihai Şora, am impresia că ecoul acestor propoziţii l-a acompaniat pe tânărul filosof, patru ani mai târziu, la Paris. Ceea ce s-a întâmplat în decursul deceniului care a urmat a fost un lung proces de re-gândire a acestor sâmburi de idei, care s-a concretizat în cele din urmă în această tentativă de a descrie o cale înspre „salvarea ontologică, singura noastră «problemă» veritabilă“16.

     La Paris, Jean Wahl, profund influenţat de contactul cu filosofia anglo-saxonă contemporană – tipărise după Primul Război Mondial un volum, bazat pe teza sa de doctorat (1920), intitulat Les Philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amérique –, publica în 1932 un studiu intitulat Vers le concret. În prefaţă, referindu-se la Gabriel Marcel, care publicase în 1927 al său Journal Métaphysique, Wahl scria că pentru acesta, existenţa este mai curând un sentiment decât o idee, „un sentiment bien plutôt qu’une idée, quelque chose de rebelle ŕ la raison et non pas du tout l’essence de la raison“17, şi preciza, în acelaşi timp, că această filosofie a existenţei este deosebită de cea a Sfântului Toma (precum şi de aceea a lui Descartes). Precum James şi Whitehead, şi Gabriel Marcel, spune Wahl, respinge filosofiile idealiste izvorâte din Hegel, „en mettant l’accent sur le mien, sur l’ici, le maintenant, sur tous ces éléments de désignation dont la pensée ne peut s’emparer qu’en les dénaturant“18. În acelaşi context, Wahl îl menţionează pe Heidegger şi adaugă într-o notă că îl va aminti adesea pe acesta din urmă în lucrarea sa.

Mă opresc asupra acestor detalii doar pentru a introduce numele unor filosofi care au jucat probabil un rol important în procesul de maturizare filosofică a lui Mihai Şora, în Franţa anilor dinainte şi din timpul războiului. Nu pot să citesc la Şora că „dialogul interior nu este o laborioasă căutare a noastră înşine de către noi înşine, ci căutarea, printr-un labirint de alternative, a valorii transcendente“19 fără să mă gândesc la Gabriel Marcel şi la sinteza între imanenţă şi transcendenţă pe care o propune acesta. Doar că filosoful francez reuşeşte această performanţă prin introducerea credinţei, „il y a reconstruction du sujet dans l’acte męme de la foi“, pe care o defineşte, filosofic, astfel: „croire, s’est se sentir comme étant en un certain sens ŕ l’intérieur de la divinité“20. În felul acesta, pentru Gabriel Marcel cercul s-a închis. Mihai Şora merge însă înainte pe un alt drum, care este nu numai diferit de acela al filosofiilor existenţei, care invocau transcendentul divin, dar şi mult mai dificil: căci după ce postulează că „ontologic, adică în afara oricărei relaţii intenţionale, valoarea nu este «valoare», ci fiinţă…“, autorul se regăseşte în faţa unei contradicţii aparent ireductibile. „Cum să găseşti un modus vivendi între aceste două exigenţe contrarii: cea ontologică pe de o parte, cea a in-tenţiei, pe de altă parte?“21 Ceea ce autorul va explica pe larg, dar într-un limbaj oarecum dificil, în paginile primei părţi a Dialogului interior va fi distilat şi apoi rezumat într-o frază splendidă, şaizeci de ani mai târziu: „De fapt, e vorba de un miez care constituie datul în ceea ce are acesta mai propriu; deci un miez cu adevărat imanent al datului – dar totodată şi transcendent faţă de acesta, căci nu se epuizează în el“22.

     Constantin Noica observa în primele rânduri ale tezei sale de doctorat că toate activităţile spiritului sunt expuse pericolului „de a şti de la început mai mult decât trebuie“23. Impresia pe care o are cel care urmează firul argumentelor aduse de Şora în Despre dialogul interior este aceea de a fi martorul unei desfăşurări a raţionamentului, un fel de maieutică, dar nu tocmai, fiindcă, aşa cum observa Noica, la Socrate avem întotdeauna bănuiala că de fapt lucrurile pe care pretinde a le descoperi în decursul dialogului îi erau deja cunoscute. Şora ştie la început foarte puţin şi după ce, pornind de la axiomele menţionate, ajunge la concluzia că dialogul interior este cheia căutării sinelui, pare a se resemna şi recurge la enunţuri vagi („echivalente“, le va numi el), „care cuprind de altminteri şi o parte de adevăr“24. Într-adevăr, imediat după această afirmaţie, ni se explică, în altă ordine de idei, că „fiinţa, dedublându-se oarecum şi luând distanţă faţă de sine, sfârşeşte prin a reveni la sine spre a se cuprinde într-o îmbrăţişare totală…“25 Acest proces este foarte important în logica argumentului lui Şora şi acel „oarecum“, imprecis sau voit misterios – să fie oare procesul de dedublare-distanţare şi apoi reîntoarcere înspre sine mediat de un act poetic sau de credinţă? –, îl pune pe cititor pe gânduri. Dar gândirea în mişcare a filosofului continuă şi transcende întrebarea, pentru a ne pune în faţa unei idei care se dovedeşte a fi una din contribuţiile originale ale lui Mihai Şora la gândirea existenţială contemporană.

     Ambele modalităţi filosofice, aceea a discursivităţii şi aceea a dialogului interior, au fost încercate ca soluţii existenţiale. Drama abordării discursive constă în faptul că aceasta implică recunoaşterea finitudinii noastre, a unei fiinţe „care nu este Fiinţă, ci un punct infinitesimal pe eşichierul cosmic şi care, culmea nenorocirii, sub o aparenţă derizorie, ascunde un apetit ontologic infinit“26. În această situaţie, fiinţa se regăseşte în situaţia în care „intervalul care o separă de Absolut îi va apărea descurajant de imens“27. Nu e de mirare deci că, „în numele sărăciei sale ontologice“, omul va pretinde ca „bogăţia infinit de infinită a Absolutului să existe“. În acest fel, el se deschide înspre un Infinit care îi garantează finitudinea, aducându-l în acelaşi timp în pragul neantului. Schleiermacher a căzut tocmai în această capcană, din care a reuşit să scape prin invocarea autorităţii divine, care rezolvă toate dilemele. Benjamin Fondane, urmându-l pe Şestov, ajunge şi el la un argument similar aceluia invocat de Şora într-un capitol din Baudelaire et l’expérience du gouffre, venind însă dintr-o altă direcţie (poetul-filosof se referă la versurile lui Baudelaire, „L’espoir, Vaincu, pleure… cherche le vide et le noir et le nu!“). Aceasta este drama discursivităţii, spune Şora, şi chiar dacă nu îl pomeneşte în acest context pe Camus (o va face în Dialog, mai încolo, într-un context diferit), prin concluzia sa, respinge absurdul lui Caligula şi, în general, pe acela de care e pătruns Mitul lui Sisif: vom fi dominaţi de sentimentul absurdului existenţei noastre „atâta vreme cât ne vom îndârji să căutăm acest compliment de fiinţă doar acolo unde în niciun caz nu s-ar putea găsi, şi anume în însuşi neantul acesta care e creatura în măsura în care e tăiată de izvorul său dătător de viaţă, creatura fără conştienţa de creatură“28.

     Mihai Şora mai face o remarcă, în cadrul discuţiei asupra „dramei discursivităţii“, care-l apropie de un alt subiect „fondanian“. „Conştiinţa stării creaturale“, singura care-l poate salva pe om în faţa neantului, implică o fuziune între raţional şi afectiv; în limbajul lui Şora, ea se poate realiza într-o stare „deplină, adică nu doar a capului, ci a întregii sale fiinţe, cu inimă cu tot“. În ultima discuţie purtată de Fondane cu Lupasco, în 1944, cu puţin înainte de a fi arestat, acesta îl avertiza că nu poate să accepte logica terţului inclus ca soluţie a problemei existenţiale: „Ce que nous voulons, voyez-vous, Chestov et moi, au cas oů votre théorie serait exacte, est d’aller au-delŕ męme de ce particulier existentiel, de cette diversité contingente du concret, si la contradiction, et votre logique par-lŕ męme, les intčgrent“29. Când Lupasco observă că pe această cale se poate ajunge doar la o pură afectivitate, „cette donnée sans doute, seule ontologique de notre expérience, mais aussi absolue, qu’opaque“, Fondane răspunde tranşant, „au-delŕ męme“. Uluit, Lupasco încheie discuţia întrebându-se „que voulait-il cet homme?“30 Textul lui Şora ar fi elucidat multe din întrebările puse în discuţiile dintre cei doi.

     Drama luciferică a omului, care e sortită să eşueze în neant, poate fi evitată prin practicarea dialogului interior, aşa cum îl defineşte Şora. Fiinţarea reprezintă efortul neîntrerupt prin care omul devine şi, odată devenit, rămâne el însuşi. Acest proces de vieţuire simultană în planul orizontal al timpului şi în cel vertical al clipei, având conştiinţa necesităţii de a trăi în „miez“, în timp ce este mereu tentat de „iureşul bezmetic“, reprezintă drama existenţială a omului, aşa cum a definit-o Mihai Şora de la prima şi până la cea mai recentă lucrare filosofică a Domniei Sale.

     Spaţiul restrâns al acestui eseu nu permite nici măcar continuarea acestei discuţii introductive; căci atunci când avem impresia că totul este clar, că am identificat rolul salvator al dialogului interior, care permite, chipurile, trăirea în autenticitate, citim uimiţi că „dacă omul s-ar bucura de plenitudinea Fiinţei, dialogul nu ar găsi nicio breşă, cât de mică, prin care să se strecoare prin el spre a-l disloca din interior“31. N-am înţeles oare nimic până aici? Tot ce am spus mai sus e greşit? Nu, nicidecum: doar că densitatea şi complexitatea gândirii lui Mihai Şora pretinde o examinare mult mai minuţioasă şi o perpetuă reexaminare a multiplelor înţelesuri încifrate în argumentele sale. În cuvintele filosofului, ceea ce am făcut aici este doar un exerciţiu de elucidare a unei „date“ pe chiar planul în care aceasta este „dată“; sarcina noastră adevărată va fi aceea „de a descifra data deja elucidată“, de a „muşca din opacitatea sa“. Şi pentru asta vom avea nevoie de un spaţiu cu mult mai cuprinzător.

 Columbia, 21 decembrie 2007 

 

Note

1. Clipa şi Timpul, Paralela 45, 2005, p. 70. În cele ce urmează, voi folosi prescurtările ct pentru acest volum şi di pentru Despre dialogul interior, Humanitas, 1995.

2. În contextul acestei discuţii asupra influenţelor, îmi pare interesant faptul că cei doi profesori francezi care l-au călăuzit pe tânărul Şora, Jean Laporte şi Jacques Chevalier, au fost preocupaţi de ideea „necesarului“, a „necesităţii“; dacă nu mă înşel, primul a publicat în anii războiului o carte intitulată L’idée de nécessité, iar cel din urmă una despre La notion du nécessaire chez Aristote et chez ses prédécesseurs.

3. di, p. 15.

4. Ibid., p. 16.

5. ct, p. 74.

6. „Pentru mine […] a exista nu înseamnă, ca pentru fenomenologii existenţialişti, «a fi în afara sinelui», ci «a se afla în întregime în sine»“, scrie Şora în di, p. 28.

7. Ibid., p. 29.

8. Ibid.

9. ct, p. 18-19.

10. di, p. 34.

11. Ibid., p. 33.

12. Ibid., p. 35.

13. Ibid., p. 36.

14. Mircea Vulcănescu, Nae Ionescu aşa cum l-am cunoscut, Humanitas, 1992, p. 149.

15. Ibid. (sublinierea mea).

16. di, p. 44; am inversat în citatul meu ordinea faţă de textul original: „Problema noastră imediată şi singura noastră «problemă» veritabilă este a ceea a «salvării ontologice»“.

17. Jean Wahl, Vers le concret: Etudes d’histoire de la philosophie contemporaine, Vrin, 2004, p. 33. Cartea a avut un ecou imediat şi în anii de imediat după apariţia ei filosofi precum Baruzi, Lavelle, Puech, Groethhuysen sau Ch. Du Bos, care au fost activi în anii interbelici în Franţa, au scris despre ea (vezi lista bibliografică a autorului la p. 185).

18. Ibid., p. 31.

19. di, p. 56.

20. Citat de Jean Wahl in Vers le concret, p. 188-189.

21. di, p. 56-57.

22. ct, p. 18.

23. Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui cum e cu putinţă ceva nou, Bucovina – I.E. Torouţiu, 1940, p. 1.

24. di, p. 62.

25. Ibid., p. 65.

26. Ibid., p. 71.

27. Ibid.

28. Ibid., p. 73.

29. Textul, publicat de Lupasco după război, este reprodus in Benjamin Fondane, L’ętre et la connaissance, Paris-Meditérranée, 1998, p. 7.

30. Ibid.

31. di, p. 76.

 

MICHAEL FINKENTHAL

DESPRE FIINŢĂ ŞI FIINŢARE. MIHAI ŞORA ŞI GÎNDIREA EXISTENŢIALĂ

» anul XIX, 2008, nr. 9 (220)