Introducere la actul liber prin Noica şi CioranLaura Pamfil (Urmare din numărul trecut) VI. Vremuri triste Anii trec. Membrii generaţiei ’27, în frunte cu Mircea Eliade, Eugen Ionescu şi Cioran, părăsesc ţara, unul câte unul. În ciuda repetatelor ocazii de a face la fel, Noica decide să rămână în România, care odată cu venirea comuniştilor la putere se transformă din tărâm al pasiunilor interbelice într-o ţară pustiită. Pentru el urmează 15 ani de uitare a lumii, neprevăzuţi în programul său de tinereţe: nouă ani de arest la domiciliu la Câmpulung-Muscel şi şase de închisoare politică. „Legea fundamentală a lumii este Ironia“, comentează Cioran sarcastic răsplata cu care întâmpină regimul ataşamentul lui Noica faţă de „gura de rai“ a patriei. Rămas după recluziune în România decapitată, din care elita intelectuală fie fugise, fie fusese decimată în închisori, Noica începe căutarea „celor 22“, un disperat program de „antrenament cultural“ în scopul refacerii clasei intelectuale româneşti. Proiectează traducerea şi publicarea în Occident a operei lui Lucian Blaga, face eforturi pentru publicarea caietelor lui Eminescu, ţinute de organele de partid sub cheie. Dar vremurile devin tot mai ostile.În ceea ce-l priveşte, Cioran se stabileşte definitiv la Paris, în 1945, şi începe să scrie în limba franceză. Slujeşte trecerea la noul idiom cu sânge, patimă şi religiozitate. Uneori se revoltă împotriva lui („Să treci de la limba română la limba franceză e ca şi cum ai trece de la o rugăciune la un contract“1). Vorbeşte, cu ambivalenţa-i tipică, despre fineţea şi istovirea francezei, care exprimă sobru şi delicat totul, chiar şi vulgaritatea. În timp, obsesia rădăcinilor lui româneşti ia chipul regretului de a fi părăsit limba română, cu „amestecul ei de soare şi bălegar, urâţenie nostalgică şi superbă neglijenţă“2. În 1970 îi parvine Rostirea filosofică românească, un studiu noician despre valenţele filosofice ale limbii române, care îl face să mărturisească imposibilitatea despărţirii de această limbă cu o conştiinţă de sine atât de „agresivă“, dar atât de plină de farmec3. În voinţa desprinderii de toate, eul cioranian ratase, se pare, detaşarea de limbă! Şi tocmai aici l’esprit de géométrie provoacă din nou l’esprit de finesse, sperând că va găsi în această nostalgie o poartă spre constructiv. Provocarea face obiectul unui schimb epistolar din 1957, publicat întâi în Nouvelle Revue Française, apoi la editura pariziană Criterion, în volumul L’ami lointain: Paris-Bucarest. Alături de manuscrisul Despărţirea de Goethe şi de un altul cuprinzând repovestirea Fenomenologiei spiritului a lui Hegel, această scrisoare va atârna greu în procesul intentat lui Noica şi soldat cu o condamnare la 25 de ani de închisoare. Cu precizarea că nu invită la infidelităţi faţă de Franţa şi spiritul francez, l’esprit de géométrie se tânguieşte pentru prima dată, chemându-l pe Cioran la salvarea unei limbi peste care trece „fiorul morţii“:  Tu, care ai îndrăgit toate felurile de moarte, de la moartea frustă a sinucigaşului până la moartea subtilă a culturilor, nu simţi tot ce pierzi, desprinzându-te de o limbă în care pulsează nemângâierea ultimă, spre a-ţi turna neliniştea în tiparele unei limbi splendid împăcate, sortită să supravieţuiască în „clase“, clasică? Singurătatea lui Noica, într-o cultură înecată în parade populare şi poeme de recunoştinţă către şeful statului, era reală. Trecuseră doar primii 12 ani de comunism; drumul spre Golgota abia începuse.   VII. Mai putem fi salvaţi? În acest timp, Europa trecută prin foc şi sabie învăţa să-şi administreze libertatea. Aidoma legionarului roman căzut din eroism în plictiseala vieţii pedestre, ea începe să-şi simtă crepusculul şi să-şi proclame decadenţa. L’esprit de finesse, istovit şi blazat, rafinează... Aşa se face că lucrarea lui Spengler, Declinul Occidentului, capătă, cu interesantul ei diletantism, o audienţă tot mai largă. Cioran însuşi notează într-o scrisoare umoarea occidentalului „acrit, pervertit, dezamăgit“ şi cufundat în „monotonia Destinului“. Destinul Europei, rămas fără obiect după război, îşi fabrică noi nelinişti. Este momentul în care Franz Alt se întreabă în faţa potenţialului dezastru ecologic al Europei: Sind wir noch zu retten? (Mai putem fi salvaţi?).Trăind sub brutala ameninţare a morţii individuale şi colective, Noica avea să apostrofeze cu exasperare spaimele închipuite ale Occidentului, în care vede masca împietrită a spiritului de fineţe4. Spiritul european, crede el, a fost de la început spart în două şi activ pe două planuri: unul al spiritului de fineţe, o Europă ce-şi estetizează libertăţile, şi altul al spiritului geometric, o Europă degenerată în geometrie grosieră, excedată de „materialism dialectic“ şi privată de libertate. Poate că misiunea omului european astăzi, afirma el în 1957 un lucru perfect valabil şi azi, este aceea de a împăca pe Pascal cu Aristotel, l’esprit de finesse cu l’esprit de géométrie. Noica nu cere aici doar rezolvarea dilemei politice democraţie-socialism, Est-Vest, libertate-necesitate, personalitate-individualitate, ci însăşi reabilitarea umanismului european, care, început prin grandoarea spiritului de fineţe al Renaşterii, sfârşeşte în dramatismul statelor totalitare şi în crimă. Pe un alt plan, misiunea devine împăcarea lui Cioran cu Noica, în măsura în care ei întruchipează desăvârşit cele două versiuni ale spiritului european. Acesta este motivul pentru care Noica invocă în scrisoarea din 1957 patima cioraniană de tinereţe, când iluzia politică, cu excesul ei vinovat, l-a îndemnat să se opună sterilităţii şi secătuirii, destinului de moarte prematură al propriei culturi. Cucerit definitiv de spiritul de fineţe, eseistul francez rămâne însă sceptic la şansele logosului pur de a rafina situaţia omului şi a lumii, iar Noica îl înţelege, nu fără o undă de ironie: „Nu, n-ai fost niciodată un barbar! – în cele mai sălbatice dezlănţuiri ale inimii tale, ai fost un rafinat“5. Ca în celebra „contradicţie unilaterală“, Noica se străduieşte fără speranţă să subjuge şi să integreze în destinul culturii române rafinamentul scriiturii prietenului său. Situaţia aceasta de discretă contradicţie unilaterală nu era nouă în prietenia lor; ea se mai ivise în 1934, când acuza de „barbarie“ însoţise receptarea volumului de debut al lui Cioran. Respingând acuzaţia, Noica avea să dea criticilor acestuia un argument tipic de contradicţie unilaterală. Desigur, spunea el, pentru cei formaţi în geometria barbară a şcolii lui Maiorescu, barbaria disperării lui Cioran este cu totul nouă şi de nerecunoscut; nimic nu-i reprezintă în ea. Dar cine îl poate alunga pe poet din Cetate dacă n-a întâlnit el însuşi poezia? Şi amendarea patosului vitalist: „Înţeleg absolut tot, înţeleg şi urletul, mi-am spus odată. Dar nu se poate striga şi o propoziţie geometrică?“6. Nu poate fi pasiune şi în cunoaştere? Acum, când totul moare, îi atrage el atenţia în scrisoarea din 1957, nu mai e timp de rafinamentul nuanţei; acum avem nevoie de idei clare şi distincte... Excesul în sine nu este vinovat, lasă Noica să se înţeleagă aici. Însă orice exclusivitate, indiferent că vorbim de forma pură sau de patosul vitalist, riscă oricând să cadă în barbarie. În sfârşit, rămâne important să ne mai întrebăm: la ce fel de convertire se gândea Noica chemându-l pe Cioran în România comunistă? De bună seamă că spiritul individualist al acestuia se opunea hotărât, încă din anii deziluziei politice, oricărui tip de sacrificiu comunitar...   VIII. Comunitate şi act liber    Poate vom înţelege mai bine căutând motivaţia interioară a lui Noica însuşi în refuzul său de a părăsi ţara. Hotărârea sa fermă de a rămâne în România comunistă sfida cel mai elementar instinct de conservare. Cum trebuie s-o înţelegem? Un plan de urmărire informativă al Securităţii ne dă următoarea explicaţie: „Încearcă să pozeze într-o victimă a propriilor sale greşeli din trecut, faţă de care vrea să se reabiliteze, acesta fiind şi motivul – afirmă el – pentru care nu vrea să plece din ţară“7. Ce putea însemna pentru Noica eliberarea de tiranie? Lucrarea sa din 1937, De Caelo, poate aduce puţină lumină în această chestiune. Potrivit ei, putem vorbi de două sensuri ale libertăţii. Libertatea negativă, asumată ca sarcină de doctrinele economice, în speţă de cea marxistă aflată în cauză, echivalează libertatea individuală cu depăşirea necesităţilor materiale. Însă omul eliberat economic, constată Noica, nu este cu necesitate şi un om liber, adică unul înzestrat cu putere în sfera spiritului8. Pentru a fi eliberat pozitiv, individul trebuie să funcţioneze ca poartă spre universalitate a colectivităţii, precizându-şi sensurile spirituale care dau conţinut existenţei sale individuale. Cu alte cuvinte, el trebuie să devină persoană, iar ca persoană este neintegrabil în ierarhii statale. Urmărind fantasma libertăţii, politica secolului al XIX-lea a înţeles să ceară ceva pentru individ, şi nu de la individ – drepturi, şi nu datorii. Şi cum liber te face mai curând datoria decât dreptul, modernitatea a produs un om paradoxal, cu o mulţime de libertăţi, dar lipsit cu desăvârşire de simţul răspunderii şi al propriei puteri:  Căci dacă el are drepturi, ştie că, în definitiv, n-are răspunderi: masele i-au suprimat orice răspundere, îşi spune el, iar în oceanul colectivităţii, chiar dacă s-ar face vinovat de ceva, vina sa reprezintă atât de puţin în faţa puterilor care creează istoria, încât ea se pierde. El se închipuie, cu sau fără voia sa, lovit de iresponsabilitate9. Întorcându-ne la Cioran, recunoaştem în el, reprodus la scara conştiinţei, statutul ambiguu al libertăţii în modernitate. Căci el însuşi, ca demn reprezentant al orgoliului individualist, se avântase în degringolada legionară mânat de trufia întrebării: ce sunt eu în faţa tiraniei maselor, a istoriei şi a cosmosului? Iar conştiinţa deziluzionată, care avusese orgoliul de a se afirma altundeva decât în propria lume interioară, se întoarce la sine cu răspunsul: nu însemn nimic. Tocmai de aceea orgoliul său rănit atribuie vina acestei căderi demiurgului rău, sursă exclusivă a libertăţii sale şi unic responsabil pentru vacuitatea lumii. Înţelegând că a fost privat de puteri, eul hipertrofiat ignoră inclusiv gândul capacităţii de a se absolvi de vină, pe care o percepe totuşi acut. Dacă nu am puteri, actul liber este o imposibilitate. Dacă nu am puteri, filosofia eliberatoare este o iluzie. Trebuie să predicăm antifilosofia: sofia celui care a înţeles că nu are scăpare. Filosofia, care prin câte un Socrate a promis certitudinea unui „dincolo“ mântuitor, a minţit. Nietzsche a avut dreptate: „Sokrates war Pöbel“; din brutalitatea lui „aici“ nu te salvează nimeni. Izolat în universul lucidităţii sale lipsite de răspundere, eul cioranian îşi trăieşte destinul dramatic într-o perpetuă neconsolare. Este în veninul acestei înţelepciuni ceva din drama umanismului european însuşi, care începe în Renaştere cu încrederea în puterile autonome ale omului şi sfârşeşte în modernitate cu umilinţa disoluţiei eului în anonimatul maselor. Epoca eroismului pare cu desăvârşire pierdută. Mai este posibil omul liber în epoca decadenţei?Ei bine, da, ne asigură Noica; reabilitarea individului este posibilă printr-o asceză a actului liber, prin răspunderile personale pe care le trezeşte în om conştiinţa culpei. Impasul conştiinţei orgolioase se datorează faptului că s-a măsurat cu puteri de alt ordin, definindu-se permanent prin opoziţie cu ceea ce era dincolo de ea, şi anume cu impersonalul puterilor anonime: masele, cosmosul şi istoria. Abia actul liber, care înseamnă conştiinţă culpabilă şi întoarcere la normă, va însemna revenirea la sine. El va fi posibil nu printr-un nou decalog dat de o instanţă exterioară, ci prin regăsirea unui spirit opus prejudecăţii naturaliste de a fi ceva în faţa impersonalului maselor. Astfel, abia stingerea veleităţilor individuale face să se trezească răspunderile personale10. Modelul izbăvitor la care se raportează explicit Noica aici este cel creştin. Dacă atitudinea naturală şi cea realistă, în strădania de a reabilita comunitatea, îngropau în ea omul individual, acum preluarea păcatelor celorlalţi va însemna: conştiinţa propriei culpe, regăsirea dramei tale individuale, care este solidară cu drama celorlalţi. Altfel spus, inaptitudinea târzie a lui Cioran de a pactiza cu valorile „gloatei“ s-ar datora încercării de a regăsi comunitatea în voinţa revoluţionară, şi nu în sacrificiul de sine. Or, dacă voinţa reformatoare, în dorinţa de a salva masele, condamnă omul la pasivitate, în schimb voinţa creatoare reabilitează acţiunea, fapta individuală. Iar prin aceasta Noica înţelege nu acţiunea orgolioasă a reformatorului politic care şi-ar dori o revoluţie cosmică sau măcar una de răsunet internaţional, ci fapta individuală măruntă şi creaţia responsabilă. Nu grandoarea creaţiei care să flateze sinele contează acum, ci creaţia pură şi simplă. Să te eliberezi răspunzând nevoii celorlalţi – iată explicaţia hotărârii lui Noica de a rămâne în ţară. Este şi motivul pentru care îi va scrie lui Alexandru Dragomir, reproşându-i refuzul inteligenţei angajate:  Irod era prevăzut în planul creaţiei şi toţi Irozii de azi sunt prevăzuţi în planul creaţiei; ce nu era prevăzut eşti tu! Şi atunci, problema nu este să-i înţelegi obiectiv pe ceilalţi, ci, înţelegându-i să-i înghiţi dialectic. Îmi amintesc de vorba aceea splendidă a unui comunist francez din rezistenţă, care pe punctul de a fi împuşcat de soldaţii nemţi, le-a strigat acestora: Imbeciles, c’est pour vous que je meurs! Nu simţi şi tu că aşa ceva e de făcut11.  Noica va relua cuvintele lui Valentin Feldman şi în scrisoarea adresată lui Cioran, în 1957, şi nu avem nicio îndoială că ele sunt evocatoare şi pentru propriul său destin.  IX. Mutaţia patosului eroic Cum se pune, în aceste condiţii, problema decadenţei filosofiei şi cea a patosului eroic? Să ne apropiem o clipă de filosoful ceh Jan Patocka. În volumul său de scrieri politice Libertate şi sacrificiu, acesta afirmă deschis: filosofia nu salvează pe nimeni şi nimic; ea este la origine un gest de indicare a finitudinii, un „curaj pentru esenţa ultimă a fiinţării“, de la care viaţa naivă încearcă să se eschiveze. Este adevărat că atitudinea naturalistă, sub ameninţarea sfârşitului, solicită o salvare din exterior prin intervenţia unei puteri absolute. Filosofia, în schimb, recunoaşte faptul că Dumnezeul absolut creator nu este acelaşi cu Dumnezeul salvator. Este imposibil şi inutil apelul la intervenţia divină, pentru că din momentul încarnării lui Dumnezeu în om, absolutul nu mai e de căutat în afara, ci în interiorul nostru. Absolutul însuşi este integral conţinut în finit, iar lumea nu este altceva decât absolutul dezvăluit în naivitatea sa. Situaţie care, ca şi activismul creştin al lui Noica, scoate omul din destinul său de martor pasiv al creaţiei şi al istoriei, ducând la imperativul faptei individuale. Căci neavând de îndeplinit vreo sarcină exterioară dată de zeu, vreun „nou decalog“, cum îl numeşte filosoful de la Păltiniş, omului nu îi rămâne altceva de făcut decât să-şi ia în stăpânire propria libertate. Dar cine este liber? Această sarcină este cu atât mai stringentă cu cât omul a fost privat de sprijin transcendent, căci Dumnezeului revelat de filosofie îi este specifică creaţia imemorială, fără voinţă, fără patos, fără elan, este un Dumnezeu aflat în retragere şi în disimulare. Însă hotărârea autentică pentru destinul propriu, afirmă Patocka, nu ţine de circumstanţe istorice sau individuale. Altfel spus, dacă în viziunea eroică de tip homeric mulţimea obstacolelor exterioare depăşite dă măsura grandorii umane, în modernitate această grandoare se raportează la interioritate. Cu cât mai iresponsabilă şi mai angajată în contingent este o viaţă, cu atât scad şansele sale de substanţialitate autentică. Orb la inversarea de perspectivă produsă de modernitate, omul se îndepărtează de rigorile şi grandoarea ascunsă a vieţii, disimulându-şi propria culpabilitate şi trăind doar în planul aparenţelor12. Moment în care sarcina filosofiei se revelează a fi, după Patocka, o trimitere la posibilitatea mai adâncă de a fi a omului, dincolo de simpla lui de prezenţă fenomenală. În răspăr cu pasionanta pledoarie cioraniană, filosoful ceh afirmă că eroismul nu este – şi poate n-a fost niciodată, ne permitem să adăugăm – pasiune oarbă, voinţă de răzbunare sau voinţă de putere. Noica subînţelege acest lucru în critica impulsului vital indiferent la viaţa formelor, iar Patocka o spune explicit. Dimpotrivă, atitudinea eroică ar presupune, potrivit filosofului ceh, o asumare a finitudinii proprii şi „atestarea neobosită a unei substanţe proprii, ireductibilă la contingenţele lumii“. Filosofia, remarcă acesta, este „momentul clarităţii ultime“, iar sarcina ei ar fi purificarea înţelegerii de sine a omului ca om eroic şi purificarea înţelegerii credinţei sale nu ca revelaţie a transcendentului, ci ca act uman liber. Nu comandamentul transcendent al divinităţii se manifestă în credinţa umană, ci, subliniază el, „principiul omului plasat într-o situaţie istorică anumită“13. Aşa se face că actul uman liber, ca fundament al existenţei autentice, stă la baza transcenderii intelective a lumii şi precedă cu necesitate înţelegerea fiinţei. Cu greu te poţi abţine să gândeşti, în faţa pledoariei lui Patocka, că ar fi de recitit întreaga istorie a filosofiei prin această teorie a actului liber, expusă deocamdată după indicii fatalmente sumare. Acestea fiind spuse, închei aici schiţa imensei problematici deschise de relaţia Noica-Cioran, ca interfaţă a spiritului european. Punem punct cu exclamaţia cioraniană dintr-o scrisoare adresată lui Noica în 1986: „În felul tău, tu ai realizat – cu preţul atâtor riscuri şi sacrificii! – o operă diferită [de cea a lui Eliade] dar, pentru neamul nostru, la fel de semnificativă. Un dublu triumf faţă de incredibilul nostru Schicksal!“14 n Note1. Cioran, Caiete III: 1969-1972, Humanitas, 2003, p. 389.2. Cioran, Istorie şi utopie, Humanitas, 1992, p. 6.3. Cioran, Scrisori către cei de-acasă, Humanitas, 1995, p. 299.4. C. Noica, Modelul cultural european, Humanitas, 1993, p. 7.5. Cioran, Istorie şi utopie, p. 150.6. C. Noica, Pentru Emil Cioran, in Familia, seria a III-a, an I, nr. 7, 1934.7. Plan de măsuri în dosarul de urmărire informativă „Noica“, acnsas, fond informativ, dosar 15156, vol. 4, in Historia, nr. 57, 2006, p. 5-7.8. C. Noica, De Caelo: Încercare în jurul cunoaşterii şi individului, Humanitas, 1993, p. 98-99.9. Ibid., p. 108-109.10. Ibid., p. 103-111.11. Scrisoare adresată lui Al. Dragomir la 10. IV. 1951.12. Jan Patocka, Remarques sur la position de la philosophie dans et en dehors du monde, in Liberté et sacrifice: Ecrits politiques, Jérôme Millon, 1990, p. 24.13. Ibid., p. 25.14. Cioran, Scrisori către cei de-acasă, p. 312.  

LAURA PAMFIL

INTRODUCERE LA ACTUL LIBER PRIN NOICA ŞI CIORAN (2)

» anul XIX, 2008, nr. 8 (219)