Note la proto/sin cronism
(II)

Vlad-Ion Pappu


          În perimetrul ideii de protocronism românesc, E. Papu intuieşte (fără a putea exprima în chip coerent), cu referire la procesul de diseminare şi de circulaţie a formelor şi valorilor spirituale, respectiv a influenţelor exercitate de acestea asupra culturii române, diferenţa între asimilarea deplină şi înglobarea incomplet digerată a unor curente ori idei venite din afară, din cele două ipostaze rezultând fie opere închegate, de sine stătătoare, fie numai încercări sau simple tatonări.1
          Distincţia decisivă operată de Eminescu între tipurile de modelare este aplicată şi de E. Papu, atunci când tratează în mod nuanţat sincronismul, în timp ce observaţia eminesciană de natură geopolitică, arătată în nota anterioară, îl conduce la ideea sintezei culturale procesate de spaţiul românesc; atât pe Mircea Eliade2, cât şi pe Constantin Noica3 îi îndrumă la înţelegerea civilizaţiei autohtone ca punte culturală între Răsărit şi Apus şi ca teritoriu privilegiat în ordinea plăsmuirii, ca ferment spiritual.
          În paginile revistei Luceafărul de dată ulterioară, în schimb, refuzul lui Eminescu de a admite orice forme neadecvate ale Occidentului este perceput ca temei pentru formularea unei atitudini ce cultiva opoziţia în bloc faţă de sincronism, atitudine încurajată de regim pe măsură ce îşi pierdea credibilitatea internaţională şi se retrăgea într un izolaţionism, nu numai cultural.
În cazul lui E. Papu, sesizarea diferenţei este prezentă, fără a fi adâncită, în registrul categoriilor estetice ale „autenticului“ şi ale „superficialului“. În abordările sale, problema este tratată fugitiv şi simplificator (pe înţelesul tuturor, din spaima de a nu fi înţeles). Spune pe undeva, idee pierdută în oralitatea interviului, că poţi adopta o tehnică străină (în notă tehnologică, know-how ul) cu condiţia să o aplici unui material autohton.
          Raportul dintre autenticitate şi „formalism“ este vizibil, de pildă, la un produs al şcolii sincroniste, şi anume în proustianismul prozatoarei Hortensia Papadat Bengescu (atât Proust, cât şi contrapartida sa românească făcând obiectul unor consideraţii ale lui E. Papu); se cere precizat că distincţia autentic inautentic nu corespunde şi nu se suprapune relaţiei model epigon. De aceea şi obiecţia lui E. Papu faţă de sincronism nu se referă la cultivarea influenţelor ca atare, ci la transferurile forţate, care instituie o modelare artificială.
          Distanţa ce o desparte pe „Doamna romanului românesc“ de stilul lui Proust4 s ar explica prin înţelegerea trunchiată a rolului jucat de „detaliu“ în economia operei proustiene: pe când la autorul francez elementul imponderabil este oricând semnificativ, fiindcă este creator de corespondenţe (jaloane spaţializate ale duratei), ciclul Hallipilor este excedat de detalii fără îndreptăţire stilistică, de „lungimi“ conturnabile. Într un elogiu alambicat, cu conotaţii sexiste folosite drept justificare, E. Papu5 vorbeşte despre felul Hortensiei Papadat Bengescu de a explora detaliul: „croşetează mintal în adâncime, să intensifice punctul cel mai searbăd şi mai neînsemnat până la descoperirea unor adevăruri şi semnificaţii“. Însă toată încărcătura pozitivă a elogiului este contrabalansată de peiorativul acestui „a croşeta“, care sugerează o manualitate stearpă din punct de vedere spiritual.
          Rezumativ, se cere observat că subtilitatea modelului nu poate fi egalată de „copia“ artizanală, exemplu de semieşec al unui sincronism unilateralizant, în care deficienţa actului de cogitaţie („intenţia artistică“) provoacă dezechilibru în planul limbajului („realizarea artistică“).
          Principala misiune a generaţiei lui, şcolită la marile universităţi din Apus, într o deplină libertate a spiritului, a fost să acopere ruptura produsă de stalinism şi să revendice, atât cât i a îngăduit sistemul6, o continuitate întru reflexivitate din care au putut să se adape cei închişi prin naştere în oblast ul Cortinei de Fier. În principiu, compromisul făcut de ea cu Puterea constă în legitimarea culturală a acesteia (nivelul cultural din socialism, fără contribuţia intelectualităţii antebelice, n ar fi depăşit pretenţiile unei gazete de perete), în primul rând prin simpla lor prezenţă în spaţiul public, dar şi prin reprofilarea tematică la care au fost siliţi de injoncţiunile cenzurii ideologice.7
          Definirea (în chip raţional, şi nu intuitiv) a spiritualităţii româneşti trebuie să aştepte ca limbajul să adopte instrumentarul necesar construirii enunţului esenţial. Iar această lucrare trudnică, departe de a se fi încheiat, înseamnă aducerea în limbă a noţiunilor cu care operează de veacuri Apusul, înseamnă traduceri masive şi creative; N. Bagdasar secondat de Elena Moisuc (traducătorii Criticii raţiunii pure) şi Constantin Floru (creatorul versiunii româneşti a Filozofiei spiritului) sunt cei care au „făcut începătura“. Fiindcă traducătorii de marcă au fost aceia care au lărgit vocabularul nostru cu termeni apţi să intre în circulaţie8, contribuind în mai mare măsură decât exegeţii (glosa nu poate compensa lipsa textului referenţial) la impunerea noţiunilor abstracte care ne lipseau. Menţinerea limbii în stadiul de polisemie a favorizat speculaţia, iar absenţa limbajului filosofic specializat a frânat chiar dezvoltarea logicii. De aceea, bănuiesc, teoria culturii (cu subramurile ei aplicate – istoriografie, drept şi teologie) a fost mai accesibilă gânditorilor români, însă tiparul unei raţionalităţi strânse a împiedicat evoluţia în egală măsură a cugetării (omologate în Occident) pe tărâm epistemic sau ontologic.
          Rădăcinile particularităţii noastre culturale şi motivaţia pentru modul în care a fost percepută în Occident au fost remarcate şi de Theodor Codreanu, care, într un text apărut în 1988, „Spiritul ştiinţific“, în Luceafărul, 52 (1389), din 24.12.1988, p. 3, 7, observa că dihotomiile om natură, spirit natură au dat naştere la două direcţii în estetică: Aesthetik (platoniciană, impresionistă) şi Kunstwissenschaft (ştiinţa aristotelică a artei, metodologică, scientistă), iar tendinţa platoniciană, cultivată de literaţii autohtoni (abandonată de un secol în Occident), ar explica specificul nostru.
E. Papu, evocându l pe Nae Ionescu în Memorii, punea această tendinţă, cu vechi rădăcini, tot pe seama influenţei răsăritene:

Era distincţia dintre Platon (static) şi Aristotel (dinamic) […] Spiritul Occidentului, fiind, prin excelenţă, dinamic, rezultă că adevăratul său mentor rămîne Aristotel, ca la marii gînditori scolastici din veacul al XIII lea, indiferent dacă ei se situau, post rem sau ante rem. Dimpotrivă, Orientul, şi, prin această noţiune el [Nae Ionescu] înţelegea ortodoxia, este static, în sensul nu de activ, ci de contemplativ. Sincronismul său, caracterul său simultan se opune înclinaţiei diacronice a aristotelismului occidental.

Izolarea produsă de captivitatea în care s au închegat cugetările lui E. Papu din deceniile 7 şi 8 ale veacului trecut nu i a permis să se ralieze achiziţiilor culturale ale contemporaneităţii occidentale. Cu siguranţă că publicarea în 1985 a Corespondenţei Wilhelm Fliess – Sigmund Freud, ediţia J. M. Masson, Cambridge: Harvard University Press, unde întâlnim tulburătoarea intuiţie: „Cititorul de gânduri nu face altceva decât să citească în alţii propriile sale gânduri“ (Freud către Fliess, datat 7 august 1901)9, i ar fi furnizat un argument suplimentar în certitudinea împărtăşită că preexistenţa sau, mai precis, consubstanţialitatea dintre model şi „modelat“ este condiţia asimilării valorilor cognitive şi, prin extensie, baza fenomenului de aculturaţie.
          Totodată, revelaţia produsă de publicarea în 1992 a Corespondenţei Sigmund Freud-Sándor Ferenczi (Calmann Lévy) l ar fi determinat să şi nuanţeze ideile despre întâietatea din „proto “, învestită de el cu valoare concomitent cronologică şi axiologică. Din „complexul fratern“, descris de Freud în epistola către Ferenczi, datată 27 aprilie 191010, ca „dorinţă infantilă lipsită de justificare, de a fi primul şi unicul pe lângă «tată» […]“, ar fi înţeles că statuarea culturii române în orizontul recunoaşterii nu se poate realiza pe cale teoretico demonstrativă sau printr o comparaţie de tip global cu mişcarea spirituală apuseană, ci numai prin salturi în „universalitate“, de la caz la caz, neexistând o regulă generală de acces, iar complexul de inferioritate prezent la intelectualii autohtoni este o autoculpabilizare lipsită de sens.

Note
1. Viziunea lui Eminescu asupra aculturaţiei occidentale – în consonanţă cu părerea împărtăşită de Carol I, potrivit căreia modernizarea forţată a ţării este o variantă neviabilă, poziţie exprimată într un text programatic dat publicităţii la 10/12 decembrie 1870 în publicaţia germană Augsburger Allgemeine Zeitung, sub forma unei scrisori fictive, în care se pronunţă împotriva importurilor ideologice, atunci când afirmă: „Anume aceşti oameni [cu aluzie la liberali] care în cea mai mare parte şi au dobândit întreaga cultură socială şi politică în străinătate, care astfel au prea uitat împrejurările din ţară, îşi pun silinţele să transporte, fără discernământ, în patria lor concepţiunile ce ei şi le au însuşit în ţări străine, îmbrăcate în forme utopice“, apud Radu Rosetti, Din prima tinereţe: Amintiri, ediţia a II a, Bucureşti: Humanitas, 2012, p. 76 78 – este atent decantată de Constantin Schifirneţ (v. articolul „Eminescu şi civilizaţia occidentală“, Adevărul, ediţia online din 15 ian. 2015, accesat la 17.01.2015), când relevă: „Eminescu ridica o chestiune fundamentală: ce model de civilizaţie este adoptat, cel autentic – aşa cum funcţionează în zona de origine – Occidentul –, sau numai acele elemente din civilizaţia modernă care asigură ascensiunea unor grupuri restrânse, realizată, însă, pe seama şi în detrimentul altor clase sociale, cum este, de pildă, ţărănimea?  A instaura o societate modernă în România doar prin copierea unor forme şi idei ce aparţin unor agenţi secundari ai modernizării din ţările occidentale înseamnă, după Eminescu, a frâna, în fapt, dezvoltarea reală a ţării.
Eminescu solicita agenţilor modernizării din România să construiască o civilizaţie de aceeaşi calitate ca şi în Occident, dar pentru realizarea unui asemenea obiectiv maximal se impunea, înainte de toate, ca ei înşişi să se schimbe, să şi însuşească temeinic valorile moderne. Eminescu gândeşte o strategie de acţiune a statului român în funcţie de realităţi, repudiind orice încercare de aventurism politic. Exegetul are în vedere particularitatea aşezării geopolitice a românilor, iar orice politică externă este acceptată numai dacă se întemeiază pe acest dat, anume: «Poporul nostru stă pe muchia ce desparte trei civilizaţii deosebite: cea slavă, cea occidentală, şi cea austriacă» (Opere, X, p. 19). Fiind în această poziţie, România cunoaşte influenţele exercitate de cultura, civilizaţia şi grupurile ce reprezintă cele trei civilizaţii atât de diferite între ele“.
2. „Cred în viitorul culturii româneşti mai mult decât în cel al culturii europene“, citat din interviul acordat lui Adrian Păunescu, apărut în Contemporanul din aprilie 1972, apud A.C.N.S.A.S, Fond informativ, Dosar nr. I 015156 privind pe „NICA DAN“, numele de cod pentru Constantin Noica, vol. 5, f. 66.
3. Afirmaţia lui Eliade este comentată de Noica în felul următor: „El consideră într adevăr că România este o ţară pivot, în care se întâlnesc toate marile curente spirituale ale lumii şi care poate avea funcţia de a mijloci între cultura european americană şi cele orientale. El crede că în primul rând noi, românii, suntem chemaţi să pregătim dialogul rodnic al Apusului cu Răsăritul îndepărtat“, apud ibidem, Nota privind pe MIRCEA ELIADE, nr. 006710, nedatată.
4. După cum se exprimă G. Călinescu în „Prefaţă“, datată 24 ianuarie 1941, la Istoria literaturii…, p. 6: „[Proust] în fond, […] un memorialist care a profitat de filosofia lui Bergson“.
5. „Apele adânci ale lecturii“ (evocare Hortensia Papadat Bengescu), Luceafărul, 15 (572), 14.04.1973.
6. „În această perioadă noi ne am înconjurat de un zid chinezesc, încât am rămas străini de marea respiraţie universală a culturii. Dar norocul nostru a fost totuşi moştenirea acelei epoci interbelice“, admite E. Papu în cursul convorbirii cu Gabriela Rusu Păsărin, apărută în volumul semnat de aceasta, Dizidenţă sau rezistenţă prin cultură: Dialoguri incomode realizate în primăvara anului 1991, Timişoara: Helicon, 1993, p. 38 50, apud Edgar Papu: Interviuri, ediţia Rad Cormoş, p. 233.
7. „Generaţia mea a fost una dintre cele mai încercate de când există cultura română modernă. Adică vreau să spun că ea a trebuit să facă alte lucruri decât cele pentru care era pregătită. Este generaţia cu coeficientul cel mai mare de reciclare“, va preciza E. Papu, în cadrul interviului acordat lui Ilie Purcaru, publicat în Flacăra, nr. 15, 9 apr. 1981, p. 15 17, apud Edgar Papu: Interviuri, p. 102.
8. Traducerile au, după E. Papu, „rolul de ochelari care reglementează [reglează] văzul stilistic“, din interviul acordat lui Ilie Rad[u Nandra], Echinox, nr. 8 9, aug. sept. 1978, p. 6 7, apud Edgar Papu: Interviuri, p. 75.
9. Apud Marie Darrieussecq, Raport de poliţie: Acuzaţii de plagiat şi alte moduri de a supraveghea literatura, traducere din franceză de Doru Mareş, Bucureşti: Pandora, 2010, p. 292.
10. Apud op. cit., p. 308.
 

Vlad-Ion Pappu

Note la proto/sin cronism (II)

» anul XXVI, 2015, nr. 4 (299)