Experienţa nihilistă a creştinismului
(II)

O tainică tristeţe însoţeşte speranţa.
Sfântul Augustin, Confesiuni, X, 4, 5 6


Vincent Delecroix


Traducere din limba franceză de Ed Pastenague


Timpul sfârşitului: de la Sfântul Augustin la Pavel

          Care e efectul introducerii timpului final în timp? După interpretarea tradiţională, concepţiile moderne din istorie şi din filozofie provin din secularizarea progresivă a teologiilor de a lungul istoriei, iniţiată deja de Sfântul Augustin. Această filiaţie, după cum se ştie, a fost stabilită în mod magistral de K. Löwith. Iar pe un plan şi mai general, perspectiva eschatologică a fost cea care, deşi tot mai ştearsă, va fi hrănit aceste concepţii. Pentru Löwith în special, ruptura esenţială pe care o operează Augustin în Cetatea Domnului faţă de concepţia păgână ţine de faptul că „păgânismul e fără speranţă“1 (pentru că nu dispune decât de un timp ciclic). Nihilismul, văzut ca o ştergere a orizontului, „ca o distrugere a tuturor scopurilor“, va putea fi conceput ca o extincţie definitivă a acestui timp religios, pricină pentru care, de altfel, depăşirea nihilismului nu se poate concepe pe un traiect istoric linear, ci numai în actul „de a sparge istoria în două“ şi de a instaura o nouă concepţie a timpului: aceea a Veşnicei Întoarceri.
          Cu toate acestea, Hannah Arendt ne previne asupra unei interpretări prea grăbite, subliniind eterogeneitatea concepţiei augustiniene în raport cu modernitatea. Această eterogeneitate se datorează efectului pe care evenimentul reîntrupării îl are asupra temporalităţii istorice. Concepţia augustiniană, elaborată în Cetatea Domnului, nu e nici antică, nici modernă, de vreme ce evenimentul acesta e singurul cu adevărat consistent şi prin caracterul său absolut face ca toate celelalte evenimente să devină nesemnificative (de exemplu, prăbuşirea Romei, care nu e nimic în comparaţie cu evenimentul): el goleşte cu anticipare istoria, iar acest vid persistă chiar şi atunci când raportul dintre cetatea terestră şi cetatea Domnului animă istoria. Ceea ce îl determină pe K. Löwith să afirme că gândirea augustiniană „nu ţine de filozofia istorică, ci e o interpretare dogmatică a rolului creştinismului în devenirea lumii“.2 Numai că sub cursul fără însemnătate al istoriei lumeşti, unde evenimentele îşi pierd noutatea şi sunt golite de orişice semnificaţie, curge istoria secretă a credinţei, o istorie de astă dată în mod real orientată de speranţă.
          Suprimând caracterul absolut al acestui eveniment care, la rândul său, a golit de orişice semnificaţie istoria profană, adică debarasându se şi de resturile teologiilor istoriei care prin Joachim de Flore încercase să integreze perspectiva sfârşitului în realitatea lumească, modernitatea pune în evidenţă ceea ce deosebeşte radical concepţia sa de perspectiva creştină a Sfântului Augustin, aceea a unei „duble infinităţi a trecutului şi a viitorului care elimină noţiunile de început şi de sfârşit“.3 Se poate spune deci că „trăim într un proces care nu cunoaşte nici început, nici sfârşit şi în consecinţă ne îngăduie să nutrim speranţe eschatologice“.4 Ceea ce nu e de ajuns ca evenimentelor istorice, anulate de Sf. Augustin, să le fie restituite consistenţa şi noutatea. Doar nihilismul îi poate fi, într o concepţie clasică, rezultatul final, desăvârşirea.
          Dar reanimarea acestor speranţe eschatologice împotriva nihilismului nu înseamnă, aşadar, că se poate relansa ceea ce, în concepţia nihilistă, se imobilizează în această dublă infinitate; ea nu reconstituie o linearitate orientată şi nici nu reintroduce în mod artificial consistenţă şi ordine în haosul nediferenţiat al evenimentelor, în măsura în care, după cum s a mai spus, adevărata perspectivă eschatologică are mai degrabă tendinţa de a i accentua lipsa de însemnătate. N o poate face în realitate decât cu condiţia ca perspectiva eschatologică tradiţională, biblică, să fie ea însăşi răsturnată: şi atunci pentru că nu gândeşte sfârşitul timpului ca o împlinire a istoriei, ci mai degrabă timpul istoriei ca timp al sfârşitului (plecând de la evenimentul absolut al Întrupării), ea şi poate gândi în mod radical nihilismul. Căci timpul nihilismului ar putea, din acest punct de vedere, corespunde exact acestui timp al sfârşitului. Cu alte cuvinte, nihilismul e, în privinţa asta, de esenţă creştină, în măsura în care e perceperea timpului ca timp al sfârşitului lumii.
          Nihilismul e vizibil şi în structura particulară a speranţei creştine (adică în însăşi structura credinţei, căci credinţă înseamnă speranţă) sau, dacă vreţi, în „mesianismul creştin“ care bineînţeles că influenţează în continuare şi teologiile istoriei. N am putea pune mai bine în evidenţă această structură decât trecând din planul istoriei în acela al timpului. Această trecere ne îngăduie să înţelegem care e miza concepţiei augustiniene înseşi, căci aceasta e desigur motivată, cel puţin în interpretarea tradiţională, de întârzierea parousiei. Catechonul lui Pavel, care reţine sfârşitul timpului, e ceea ce îngăduie ca istoria să fie posibilă. Astfel încât dacă evenimentul Întrupării anulează istoria lumească, timpul aşteptării permite relansarea acestei istorii (ca istorie structurată de relaţiile dintre cetatea terestră şi cetatea Domnului) şi, mai precis, după cum se ştie, ca istorie a Bisericii. E vorba de organizarea timpului, organizare care a devenit necesară în urma decepţiilor aşteptării apocaliptice care, dacă dăm crezare îndrăzneţei interpretări a lui Taubes, ar fi început de fapt încă din timpul vieţii lui Isus.5
          În acelaşi timp, speranţa creştină nu numai că nu poate reda istoriei consistenţa sa lumească, dar o şi slăbeşte. În măsura în care îşi păstrează vivacitatea, ea plasează subiectul într un timp caracterizat mai ales prin faptul că e pe sfârşite. Din punct de vedere creştin, a spune că sfârşitul lumii se apropie înseamnă de fapt că a şi început, cu alte cuvinte că e începutul sfârşitului. În acest sens îl interpretează Agamben pe Pavel. Distorsiunea sau dilatarea timpului, în raport cu urgenţa apocaliptică instituită de teologie, rămâne oricum sub acţiunea efectului dizolvant introdus de concepţia creştină a mesianismului. Pe un plan mai general, istoria însăşi în orientarea ei mesianică, la origine animată şi structurată de Sfântul Legământ, e de acum înainte jugulată între Întrupare şi Reîntrupare (parousie): dacă timpul se contractă, înseamnă că e şi muribund.
          Mesianismul creştin are într adevăr această particularitate că identifică în prezent ceea ce se va întâmpla sau s a întâmplat deja, modificând economia unei istorii a mântuirii (sau chiar răstălmăcind o) prin schimbarea structurii speranţei. Se proiectează în viitor ceea ce s a întâmplat deja. Scandarea particulară pe care o introduce în istorie evenimentul cristic nu e din cauză că se produce o cotitură în istoria lumii şi nici pentru că sparge istoria în două, ci pentru că începutul e totodată şi sfârşitul, astfel încât timpul care ne rămâne (şi ne desparte de Reîntrupare) e timpul necesar pentru a anula întârzierea timpului cronologic faţă de evenimentul final care a avut deja loc. Vremurile s au împlinit, dar încă nu s au isprăvit. Speranţa, din acest punct de vedere, nu e lezată de ceea ce se va întâmpla, de vreme ce, într un fel, s a şi întâmplat. Ea nu e decât înscrierea în orizontul viitorului a credinţei, adică a recunoaşterii evenimentului care a avut loc. De aceea, ea nu aşteaptă să mai survină ceva în timp (la sfârşit): făgăduiala s a împlinit. Viitorul construit pe această credinţă nu are câtuşi de puţin acelaşi sens (aceeaşi direcţie) ca şi speranţa într o lume mai bună la orizontul indefinit al progresului.
          Dacă specificul mântuirii este contestarea veşniciei concepute ca un viitor îndepărtat, dacă punctul de vedere teologic, acela al speranţei, actualizează această eternitate, atunci trebuie să ştim cum să ne comportăm în acest răstimp raportat la eternitate, în acest răstimp oarecum alterat de prezenţa eternităţii în interiorul său. Această raportare la eternitate se poate exprima prin formula lui Pavel: „Se apropie ziua“. Dar structura particulară a speranţei creştine ţine de faptul că această proximitate care ne desparte tot atât cât ne şi apropie nu e de înţeles decât în lumina unui eveniment care nu numai că a avut deja loc, dar a şi consumat timp. Eroarea de calcul în ce priveşte apocalipsul e că nu percepem că acest timp, calitativ vorbind, e modificat în mod radical: nu percepem că vremurile s au schimbat sau, mai bine zis, că de la evenimentul Întrupării, timpul e pe cale să se termine, că „timpul care ne rămâne“ e de fapt timpul cronologic aflat în întârziere faţă de eveniment – e ceea ce rămâne din timp când timpul s a împlinit. A spune că nu ştim „nici ziua, nici ora“ nu înseamnă deci că ne lipseşte o anumită ştiinţă a calculului: înseamnă că ne situăm în alt timp. Speranţa, proximitatea zilei care se apropie e experienţa însăşi a acestui timp final în care şi pentru care nu există istorie propriu zisă (dramatic structurată), ci numai agitaţie, frământare. Altfel spus, nihilismul zămislit de speranţă nu ţine pur şi simplu de faptul, inerent perspectivei profeţiei eschatologice, că „sfârşitul lumii e aproape, profeţia devalorizează viaţa şi îndeletnicirile lumeşti“.6
          Vedem cât de departe suntem, aici, de o perspectivă care ar restitui viitorul unor vremuri dezorientate în nihilism, tocmai pentru că această perspectivă nu este eschatologică. Iar aşteptarea Reîntrupării nu e aşteptarea unui eveniment ce va să vină. Perspectiva creştină de fapt nu ordonează timpul istoric graţie orizontului care marchează sfârşitul lumii, dar nici nu desface, aşa cum s a spus, continuitatea istorică şi noţiunea însăşi de progres la modul în care Walter Benjamin îşi imaginează teologic conceptul de istorie, plecând de la punctul de vedere al mântuirii. Semnificaţia mesianicului, ca dezarticulare a continuităţii istorice, îşi schimbă aici şi sensul, şi efectul. Ceea ce e caracteristic în această perspectivă nu e plenitudinea fulgurantă a clipei prezente care întrerupe de fiecare dată continuitatea timpului, ci dimpotrivă şubrezirea lui. Numai că astfel, prin faptul că implică această şubrezire, ea nu mai corespunde interpretării făcute de filozofia clasică, de filozofii istoriei sau de filozofii religiei, urmaşi ai lui Kant, care o înţeleg şi o interpretează prin ideea instaurării împărăţiei Cerului. Cu alte cuvinte, ne înşelăm imaginându ne că o asemenea perspectivă, care este totuşi, în mod autentic, aceea a speranţei, poate reda într un fel sau altul mai multă consistenţă timpului.
          Căci pentru Pavel timpul în care sălăşluieşte creştinismul nu e sfârşitul lumii; punctul de vedere de la care el se enunţă, trăieşte şi se construieşte nu se află în „ziua cea din urmă“, în care se situează apocalipsul: el e totodată timp al speranţei şi timp care se sfârşeşte (încă de la Întrupare). În comentariul său la Pavel, în care se pune în evidenţă distincţia între eschatologic şi mesianic, Agamben caracterizează timpul mesianic al lui Pavel nu ca sfârşit al timpului (specific eschatologiei), ci ca timp al sfârşitului.7 Efectul evenimentului cristic e o contracţie a timpului, momentul în care timpul începe să se sfârşească. Originalitatea sa ţine de faptul că se situează între timpul ca atare şi sfârşitul său8: aici se află timpul rămas, dacă se poate spune astfel, într o tăietură a tăieturii, într o diviziune a diviziunii între timpul infinit şi infinitul eternităţii. Pentru Pavel, astăzi sau acum înseamnă timpul care durează prin însuşi faptul că se sfârşeşte. Ne am putea reprezenta (după comentariul lui Agamben) mai întâi timpul intermediar care pe firul vremii desparte învierea lui Isus – clipa în care timpul începe să se sfârşească – de sfârşitul lumii, moment al parousiei în care timpul trece în eternitate. Timpul acesta e „o porţiune a timpului profan care suferă o contracţie ce l transformă cu totul“.9 Dar reprezentarea cea mai potrivită e aceea care insistă asupra divizării ce lasă să se vadă două laturi interioare ale diviziunii, şi nu fiecare latură exterioară: înăuntrul diviziunii se află timpul profan care începe să se sfârşească, iar de partea cealaltă eternitatea care îşi începe începutul, dacă se poate spune aşa. Ar fi însă o eroare, după Agamben, să considerăm că timpul acesta e un timp „suplimentar“, amânând astfel, fie şi pe o porţiune infimă, sfârşitul timpului cronologic.10 Altfel spus, eroarea ar fi să traducem timpul diferit al reîntrupării în raport cu timpul cronologic în timpul cronologic însuşi. Dacă săvârşim această greşeală, riscăm să ajungem la disperare: amânarea se face sine die, timpul nu poate sfârşi. Împotriva acestei erori, parousia ne arată că „prezenţa mesianică e alături de ea însăşi pentru că, fără ca vreodată să coincidă cu o clipă a timpului cronologic şi fără să i se adauge, ea reuşeşte totuşi a l cuprinde şi a l aduce în interiorul împlinirii sale“.11 Altfel spus, timpul la Pavel e timpul necesar pentru a încheia reprezentarea timpului care nu poate fi imanent timpului cronologic însuşi.


Speranţa nihilistă

          Aşa că s ar putea spune că speranţa (creştină) nu e o frână pentru nihilism, ci dimpotrivă îl poartă către împlinire, căci timpul mesianismului creştin e un timp denaturat. La lumina acestei idei trebuie regândit sentimentul de urgenţă la Pavel (se apropie ziua...). Poate că interpretarea lui Agamben are aici meritul de a arăta singularitatea concepţiei lui Pavel în raport cu urgenţa ce caracterizează concepţiile eschatologice tradiţionale sau mai degrabă apocaliptice, fiindcă ea corespunde unui moment de răgaz care, deşi într un echilibru instabil faţă de timpul cronologic, are totuşi o durată, căci credinţa şi speranţa nu proiectează subiectul direct în eternitate, ci într o durată denaturată de faptul că sfârşitul timpului a început. Nici apocaliptică, nici istorică, urgenţa aceasta nu e altceva decât proba că n a venit încă ora, deşi timpul s a sfârşit. Astfel nerăbdarea mesianică obişnuită e pe de a ntregul convertită graţie acestei întârzieri a sfârşitului faţă de timpul deja sfârşit, întârziere caracteristică pentru timpul pe cale să se termine, timpul care ne rămâne. Cum spune Heidegger, „Pavel e grăbit, pentru că a venit sfârşitul timpului“. De fapt nu el e în întârziere, ci împlinirea timpului: graba caracteristică vremii lui Pavel nu e în realitate decât contrapartea febrilă a acestei întârzieri. Într un fel, timpul relansat e un timp care îşi pierde imediat respiraţia de vreme ce nu are drept consistenţă decât aceea a timpului care se sfârşeşte. Nu e urgenţa celui ce trebuie în mare grabă să şi pună la punct afacerile înainte de a fi luat şi dus, care abia dacă are timpul să se prepare, căci, în cazul acesta, scurgerea timpului îl grăbeşte, pe când aici timpul e pe cale să înceteze să mai curgă.
          Atunci ce înseamnă a fi trăit în asemenea vremuri? Răspunsul lui Pavel, în Epistola către romani: „Trece şi se schimbă înfăţişarea lumii acesteia“. Falsificarea aceasta a timpului nu e altceva decât acţiunea (şi nu rezultatul acestei acţiuni) prin care lumea se anulează, e vremea desfigurării lumii; ceea ce nu înseamnă că lucrurile lumeşti sunt distruse, ci e sfârşitul a ceea ce dă lumii o anume înfăţişare – asta probabil ne pune la încercare mai mult decât orice altceva în vremuri de nihilism, căci, repetăm, nihilismul nu e apocalips –, iar timpul care ne rămâne e timpul estompării (şi nu timpul lumii dispărute).
          Există astfel de semne cu caracter nihilist în timpul religios al speranţei, anume cel indicat de Pavel şi asupra căruia revine Agamben, în prima Epistolă către corinteni: acel ôs mè, „ca şi cum nu“, care frapează orice situaţie mondenă, plecând de la această contracţie a timpului. Heidegger a insistat şi el asupra acestui punct în cursurile sale despre Fenomenologia vieţii religioase. „Venirea lui Mesia înseamnă că toate lucrurile [...] sunt luate în acest ca şi cum nu“, spune Agamben.12 La rândul său, Vattimo vede aici indicaţia că, pentru el, creştinismul nu impune în mod dogmatic un model specific de viaţă care l ar smulge din istorie. Dar care istorie mai poate avea vreo consistenţă în aceste vremuri care sfârşesc? Se poate spune că vocaţia mesianică s a slujit de acest timp pe sfârşite, şi totuşi ceea ce pare de acum înainte că se întinde în timpul acesta în contractare e o zonă de indiferenţă. „Ca şi cum nu“ nu e un neant, ci un operator de indiferenţă şi totodată de activare prin dezactivare. Nu e vorba de a anula sau de a anihila, ci de a face din această anulare forţa însăşi a vocaţiei. Negaţia din „ca şi cum nu“ e condiţia fiinţei mesianice. Tocmai în acest sens poate Agamben adăuga ceva mai încolo, într un mod revelator: „Ceea ce nu este are mai multă forţă decât ceea ce este“.13 Ba mai mult, atrage el atenţia, acest „ca şi cum nu“ afectează integral subiectul însuşi; acesta vrând nevrând se trezeşte în caducitatea oricărui lucru, aderând mereu la ceea ce e revocat, pierdut, dar mereu prezent alături de ceea ce se pierde. Iar ceea ce îi este interzis e în mod paradoxal tocmai punctul de vedere al mântuirii înseşi: nu mai există un „punct de vedere de unde am putea privi lumea ca şi cum mântuirea ar fi avut loc“.14 Cel ce poate vedea lumea ca şi salvată nu mai e printre noi. Din această pricină, el nu oferă ca alternativă lumii fără Dumnezeu a nihilismului o lume în care Dumnezeu e prezent: e vremea paradoxală în care faptul de a fi prezent goleşte lumea de Dumnezeu.
          Bineînţeles, se poate considera că experienţa creştină e efectiv o experienţă fundamentală a nihilismului şi de aceea experienţă fundamentală „pur şi simplu“, dacă putem spune aşa, în măsura în care nihilismul e darea în vileag a timpului. Dacă experienţa lui Pavel e experienţa temporalităţii, aşa cum sugerează Heidegger în cursurile sale despre Fenomenologia vieţii religioase, se poate într adevăr spune că experienţa unui timp falsificat e nu atât o deraiere în comparaţie cu experienţa „obişnuită“, cât însăşi originea sa. Caracterul extraordinar al acestui timp al sfârşitului care e timpul mesianic poate că nu e extraordinar decât pentru că dezvăluie ceva care rămâne mereu ascuns în adâncul vremilor. Ceea ce ne apare aici, nouă „modernilor“, drept un timp falsificat e momentul când acest adânc urcă din nou la suprafaţă. El e stratul fundamental în care timpul se arată precum ceva ce sfârşeşte.
          Această trăire, desigur, nu poate şi nu trebuie să fie considerată drept un absolut antropologic; ea trebuie, dimpotrivă, să fie perfect istoricizată. Astfel privit, nihilismul e trăirea creştină a timpului, modul în care Occidentul, graţie virajului creştin, a trăit la obârşie timpul, înainte de a ascunde această experienţă. Oricum e sigur că nu încetăm să gândim creştineşte când gândim nihilismul ca fiind un timp al destrămării de a lungul vremii. Putem spune că, din acest punct de vedere, Kant a denaturat speranţa creştină construind, ceea ce favorizează moralmente îndeplinirea datoriei, ideea Împărăţiei sfârşitului lumii: cert e că Întruparea, fără de care nu se poate înţelege mesianismul creştin, nu are în filozofia religiei altă semnificaţie decât aceea de a furniza imaginea model a unei absolute voinţe de bine. Aşadar, Kant rămâne într o perspectivă eschatologică (tradusă în limbaj raţional), dar nu mesianică.
          Dar atunci a recurge la o asemenea trăire şi la o asemenea speranţă, în vremuri de nihilism, poate că nu are efectul scontat. Poate că ar trebui să disperăm de a binelea.

Fragment din lucrarea colectivă Configuraţiile nihilismului, apărută la Editura Vrin, în 2014, sub conducerea lui Marc Crépon şi a lui Marc De Launay.

Note
1. K. Löwith, Istorie şi mântuire, trad. fr. M. C. Chaillot Gillet, S. Hurstel şi J. F. Kervegan, Paris: Gallimard, 2002, p. 204.
2. Ibid., p. 207.
3. H. Arendt, Criza culturii, trad. fr. P. Lévy, Paris: Gallimard, 1989, p. 92.
4. Ibid.
5. J. Taubes, Eschatologie occidentală, op. cit., p. 58-72.
6. Ibid., p. 25.
7. G. Agamben, Timpul care ne rămâne, op. cit., p. 110.
8. Ibid., p. 111.
9. Ibid., p. 112.
10. Ibid., p. 123 124.
11. Ibid., p. 125.
12. Ibid., p. 74.
13. Ibid., p. 75.
14. Ibid., p. 74.

 

Vincent Delecroix. Traducere din limba franceză de Ed Pastenague.

Experienţa nihilistă a creştinismului (II)

» anul XXVI, 2015, nr. 4 (299)