Bibliografia comentării filosofiei lui Constantin Noica a câştigat un tânăr exeget pe care, cu o dezesperantă grabă, l a şi pierdut. Cristian Bertzi a încetat din viaţă cu puţine zile înainte de a şi susţine teza doctorală dedicată filosofului de la Păltiniş. Revista Apostrof, ca şi membrii comisiei academice stabilite pentru eveniment, în frunte cu conducătoarea doctoratului, profesoara universitară Marta Petreu, regretă nespus plecarea dintre noi a colegului nostru pasionat de dimensiunea românească a operei noiciene. (M. P.)


Despre Noica

Cristian Bertzi

          Pentru Noica, Goethe este modelul culturii germane. El spune că aceasta se aseamănă cu direcţia de gândire goetheeană, întrucât se situează pe linia dintre artistic şi filosofic, fără a călca totalmente într una, dar şi fără a lăsa pe dinafară vreuna. Aceasta pare o încercare de a legitima valoarea culturii noastre şi apartenenţa ei la valorile universale, astfel că el spune:

Minoră cum încă poate părea, cultura noastră are, în arsenalul ei, trei deschideri către universul pe care nu le pot invoca multe alte culturi naţionale: are deschiderea către presocratici (e semnificativ că singură limba noastră, poate, a păstrat pe „stoicheion“, element, care a devenit la noi „stihie“, cu un sens nu mult depărtat de spiritul presocraticilor); are deschiderea către adânca înţelepciune indiană, către cea persană şi poate către un Orient ce va constitui marea problemă de mâine; şi în sfârşit, are deschiderea către Goethe. Dacă n ar decât aceste trimiteri, şi încă ar merita să ne străduim a face din cultura noastră unul din miracolele europene1

Astfel această triplă deschidere spre culturi exponenţiale ne dă, conform lui Noica, o unicitate aparte, care ne îndreptăţeşte să aspirăm la titlul de cultură de excepţie.
          Goethe reprezintă o mare influenţă în gândirea noiciană, în special prin intermediul operei Faust II. Iar discuţia despre Mefisto este importantă deoarece în cultura populară română diavolul este umanizat, fiind astfel mai apropiat spiritualităţii noastre decât altora, unde este o creatură din altă lume. De asemenea este şi un bun pretext pentru a introduce discuţia despre limită (prin analiza cuvântului „răzor“), care devine esenţială în sistemul său ontologic, căci diavolul stă mereu la limită, el reprezintă graniţa dintre bine şi rău, locul în care oamenii îşi decid destinul. Pentru Noica limita are două sensuri: pe lângă cel negativ (cel obişnuit), în care ea nu face decât să pună bariere, oarecum şi situaţia diavolului, acesta fiind o limitaţie ce limitează, există şi un sens pozitiv care denotă nu un punct final, ci un început, o trecere din nedefinit în definit, din indecizie în hotărâre (a limita înseamnă a pune hotare, de unde, spune Noica, avem în limba română pe a hotărî), devenind o limitaţie ce nu limitează, care ţine strict de ceea ce este omenesc (căci omul este cel care ia hotărâri).
          Un alt cuvânt care îi dă lui Noica material pentru construirea unui vocabular, cultural şi filosofic, românesc autentic este sat. El îşi are etimologia în latinescul fossatum, care înseamnă şănţuit, înconjurat cu şanţuri. Observăm că reapare ideea limitei, a delimitaţiei teritoriale, fizice, de această dată. Despre semnificaţia satului, în cultura română, Noica vorbeşte astfel: „Când trebuie să spui într un cuvânt ce este sau ce a fost satul, vorbirea noastră îţi poate sugera şi de astă dată răspunsul cel mai strâns: satul este un fsat, o înconjurătură cu şanţ, cu cuprins de lume, o lume, lumea“2.  Aşadar, satul nu este doar un univers de existenţă particular, el este însuşi universul, este arhetipul fundamental. Aici cineva ar putea întreba nedumerit de ce satul are aceste caracteristici, şi nu oraşul, care la rândul său este o delimitaţie în câmpul existenţei. Un posibil răspuns ar fi acesta: satul este mult mai apropiat naturii decât oraşul, am putea spune că se contopeşte cu aceasta; relaţia sat natură este una foarte strânsă, dând seamă de absolut, de eternitate, de tot ce este existenţial; ea este una care vorbeşte despre pătrunderea şi întoarcerea în originar.
          Noica este îngrijorat de ceea ce poate însemna pentu civilizaţie faptul că prin cultură şi comunitate cuvintele se pierd, îşi pierd sensurile, se dezintegrează. El preia această idee de la Hasdeu şi de la elevul acestuia, Lazăr Şăineanu, însă aceştia, spune el, se rezumă la a constata că, prin trecerea lor din starea naturală (regăsită în bordeie, în cătune) în cultură, cuvintele îşi pierd din putere. De aici se poate porni pe drumul unei lungi şi covârşitoare „inchiziţii“ a culturii, fapt ce ar însemna o uriaşă lovitură pentru civilizaţie. Noica este sever, afirmând că „un suflet mai slab ar putea înclina“3  spre această idee, însă el găseşte un răspuns la această chestiune; soluţia vine de la Hegel, care, prin definirea spiritului ca trecere de la substanţă la subiect, pune în context problema. Astfel, punându şi aceste probleme şi citind Fenomenologia spiritului, unde descoperă această trecere cu substrat temporal, lui Noica i se înfiripă ideea devenirii, care îi va sta ca fundament în constituirea sistemului său. Explicaţia soluţiei este una simplă şi destul de evidentă. Pentru tot ceea ce există concret (golit de substanţă) există şi un absolut prim de la care acesta a pornit. Astfel este un proces normal, chiar logic, cel de degradare a sensurilor cuvintelor. Foarte important pentru filosoful român este cuvântul „cuminecare“: „Căci cuvântul cuminecare nu numai că poate fi al limbii obişnuite, pentru situaţiile de tot felul, obişnuite şi neobişnuite, ale vieţii noastre ca oameni, dar exprimă cel mai bine ce este o limbă ea însăşi: o formă de cuminecare“4.  Sensul unei limbi este date împărtăşirea din spiritul ei. Aici îşi explică Noica demersul etimologic din lucrarea sa: „Am încercat în câteva capitole, comunicând înţelesuri adesea uitate ale unor cuvinte româneşti, să sporim cuminecarea în spiritul limbii noastre...“5  Filosoful român merge mai departe decât soluţia hegeliană şi consideră că limba şi cuvintele ei nu se degradează în cultură, ci ele îşi transformă sensurile, mai ales în epoca revoluţiilor tehnico ştiinţifice, în care se pot percepe semnificaţii mult mai adânci, datorită rafinării simţurilor umane cu ajutorul tehnologiei. Cuvintele îşi capătă noi sensuri ce se adaugă celor vechi sau le substituie pe acestea, însă fără a le suprima. Aceasta contribuie la desăvârşirea omului şi la progresul său. Noica spune că numai unele graiuri au această capacitate, iar unul dintre ele este cel românesc. Foarte interesantă este opinia, referitoare la acest dualism, exprimată de Maria Cornelia Bârliba într un articol intitulat „Limbajul ca orizont al filosofiei în scrierile lui Constantin Noica“, din Revista de filosofie. Autoarea spune că diferenţa esenţială dintre comunicare şi cuminecare este că în cazul comunicării ea se face fără rest, pe când cuminecarea se face cu rest. Ea afirmă analogic că „diferenţa dintre cuvânt şi concept coexistă aceleia dintre cuminecare şi comunicare“6.  Deşi pare a aduce o notă de înţelegere superioară, ea nu face în continuare decât să adere la ideea filosofului: „Concluzia lui Constantin Noica: cuvântul propune o mai mare bogăţie de sensuri decât conceptul, care poate fi caracterizat doar prin sferă şi conţinut, spre deosebire de cuvânt, care are sferă şi câmp“7.  Noi credem că această dublă situare este o formă de înţelegere şi de desăvârşire a subiectului, care se dă lumii în primă instanţă, dar care are nevoie de „cuminecare“ pentru a putea ascende planul cognitiv existenţial.
          Discutând despre semnificaţia cuvântului dor, Noica admiră (din nou) posibilităţile nelimitate de compunere pe care le au cele două mari limbi ale filosofiei: greaca şi germana. El pune alături de acestea şi limba română, care prin cuvinte ca dor reuşeşte sinteze extraordinare ale gândirii şi spiritualităţii noastre. Doar că, spune acesta, în cazul limbii române nu este vorba de compunere (cum era la celelalte două limbi), ci de contopire. În dor se contopesc durerea şi plăcerea, dând un amestec încărcat de semnificaţii adânci ce duc spre absolut. Filosoful consideră că fiecare cuvânt are un câmp al său, o zonă de manifestare. Pornind de la ideea câmpului logic, care înseamnă că individualul este expresia generalului (o inversare a gândirii şi logicii tradiţionale efectuată de Noica în Devenirea întru fiinţă şi mai cu seamă în Scrisori despre logica lui Hermes), el afirmă existenţa unui câmp semantic, un câmp orizontic al cuvântului. Asta înseamnă, conform tezei sale, în cazul cuvântului dor, că acesta oglindeşte în el întreaga spiritualitate românească. Acest lucru pare să l exprime şi Lucian Blaga când consideră cuvântul dor ca fiind intraductibil datorită esenţei româneşti pe care el o înglobează. Specificitatea românească în cel mai înalt grad. Aşa cum la Blaga dor este forma cea mai apropiată de matricea stilistică, adică de creaţie, la fel se întâmplă şi la Noica, pentru care dorul este un câmp comun în care se adună cuvintele ce stau sub cupola creaţiei. Noica însă spune că nu doar dor nu se poate traduce, că sunt şi altele, cum ar fi bădişor sau depărtişor (pe care le găseşte într o poezie a lui Ovid Densusianu, care sună astfel; „Bădişor, depărtişor,/ Nu mi trimite atâta dor“ ). De aici el porneşte o discuţie legată de prezenţa diminutivelor în limba română. Spre deosebire de augmentative, care au o tentă peiorativă, diminutivele dau cuvinte pozitive, de alint, ce exprimă iubirea, plăcerea apropierea de ceva sau, mai degrabă, de cineva. Acest lucru este valabil, în general, pentru toate limbile, doar că ele sunt folosite cu precădere la noi. Ceea ce le face speciale pentru cultura română este faptul că, spune Noica, ele au şi valenţe creatoare. Argumentul filosofului român este faptul că orice creaţie este o extrapolare, dintr un vast câmp se ia o parte: „Lumea însăşi s a creat atunci când din universul undelor s a ales, ca un diminutiv al spectrului, luminiţa“9.  Creaţia înseamnă determinare, adică diminutivare, contrazicând teza spinozistă omnis determinatio est negatio. Determinarea este lumea noastră, atât în genere, cât şi ca univers personal, fără ea ar fi increatul (dacă se poate spune a fi despre increat). Astfel, prin această funcţie esenţială a creaţiei – diminutivarea – am avea şi noi un rol în acest proces fundamental al existenţei:

În acest sens, lumea contemporană ar avea nevoie de cuvântul nostru. Într o lume a extraordinarului şi a colosalului, funcţia românească în genere ar putea fi de a aduce diminutivul. Lumea contemporană trebuie diminutivată; iar aceasta nu înseamnă: redusă la altă scară, nu micşorată, nici măcar apropiată, ci trecută din abstract în concret, atâta tot.10

Ispita este o structură, spune Noica. Este structura încercării şi este structura românului. A ispiti are şapte înţelesuri, adică acesta este numărul treptelor de formare ale semnificaţiei actuale a cuvântului. Acestea sunt: 1 „a ispiti înseamnă a încerca să pătrunzi ceva, să afli“ – o primă formă de cunoaştere; 2 încercare obţinută, adică constatare; 3 încercare sub forma strădaniei, a sforţării; 4 strădania ca o cutezanţă; 5 a pune la încercare pe altul; 6 Ispititorul; 7 însumare a încercărilor – spiritul de sinteză. Există tot felul de ispite, iar din sensurile conferite de Noica acestui verb ne dăm seama că ispita cunoaşterii este nu doar cea mai importantă, ci şi cea care predomină structurile intelectuale ale omului. Ea este singura încercare la care participă întreaga fiinţă. Este o ispitire de sine, din interiorul sinelui. Ispita este foarte importantă la Noica, întrucât, consideră el, ea este primul dintre cei trei paşi pe care trebuie să i urmeze creaţia pentru a se împlini. Ceilalţi doi sunt iscodirea şi iscusirea. Pornind de la aceasta, Noica dezvoltă o discuţie ce priveşte relaţia cuvântului cu problema cunoaşterii: „Dacă îngropi cuvântul într un mediu străin, în spiritul universal, atunci creşte din el un înţeles simplu, în speţă un echivalent semantic; dacă îl îngropi în pământul lui, creşte din el o Rostire“11.  Astfel, aici, regăsim o nouă pledoarie pentru importanţa specificului naţional în dezvoltarea cunoaşterii în genere. El consideră că ea nu se poate înfăptui cu adevărat decât printr o fuziune fericită între cuvintele aparţinătoare culturii respective şi aşezarea lor într un plan analitic corespunzător. Aşa încât, pe lângă conferirea unui rol fundamental culturii individuale, filosoful român atacă gândirea europeană. Problema cea mai mare sesizată de Noica este concizia ce reiese în modul de punere a problemei fiinţei (în filosofia europeană, în genere, consideră Noica, se discută dacă fiinţa este sau nu este, Heidegger fiind unul dintre reprezentanţii exponenţiali ai acestui mod de gândire). Această atacare directă a problemei nu este una incorectă, dar este incompletă. Pentru filosoful român există şi anumite subtilităţi care contribuie la o mai bună înţelegere a problemei fiinţei, acestea putând fi surprinse foarte bine de limba română, datorită complexităţii modurilor sale verbale, ceea ce nu se întâmplă în limbile europene. Tot pe Heidegger îl atacă, deşi el nu îl numeşte direct, atunci când afirmă că:

E greu să uiţi de fiinţă şi de solicitările ei, în orizontul limbii româneşti. Unii gânditori occidentali pretind că omul şi epoci întregi ale omului uită de fiinţă, pierzându se în cele imediat existente, ca şi cum ele ar fi totul, nu fiinţa însăşi. Acest lucru nu are sens pentru o limbă şi o cultură ca ale noastre12. 

Vedem că Noica pune pe seama lipsei de potrivire lingvistică o presupusă diferenţiere, între modurile de raportare la problema fiinţei, dintre limbile europene filosofice (franceza, germana) şi limba română. Uitarea de fiinţă proclamată de gânditorul german nu reprezintă o preocupare pentru Noica, deoarece el consideră că fiinţa se dă în atâtea forme lingvistice în cultura noastră încât nu poate fi pierdută din vedere. Teama lui Noica este de uitarea limbii, în care se află fiinţa; astfel încât atât timp cât avem limba avem şi fiinţa.

1. Cuvânt împreună despre rostirea filozofică românească, Bucureşti: Humanitas, 1996, p. 196.
2. Ibidem, p. 221.
3. Ibidem, p. 224.
4. Ibidem, p. 229 230.
5. Ibidem, p. 230.
6. Maria Cornelia Bârliba, Limbajul ca orizont al filosofiei în scrierile lui Constantin Noica, Revista de filosofie, nr. 5 6, 2009, p. 584.
7. Ibidem, p. 587.
8. Noica, p. 250.
9. Ibidem, p. 254.
10. Ibidem, p. 259.
11. Ibidem, p. 287 288.
12. Ibidem, p. 294.

Fragment din teza de doctorat
Problema fiinţei româneşti în filosofia lui Constantin Noica

Cristian Bertzi

Despre Noica

» anul XXV, 2014, nr. 10 (293)