Al cincilea cititor al lui Petrus Damianus

Alexander Baumgarten

          Interpretarea presupune curaj: să citeşti un text altfel decât a fost el citit, să schimbi cursul unei ape sau să cânţi în struna care încă nici nu este sunt gesturi care seamănă între ele. Aşa m-am gândit să citesc scrisoarea lui Petrus Damianus Despre omnipotenţa divină, pe care o publică în această lună Editura Polirom, în frumoasa traducere a Florinei Ion (Petrus Damianus, Despre omnipotenţa divină, traducere de Florina Ion, cu comentarii de A. Baumgarten, Iaşi: Polirom, 2014). Până acum, textul acesta fost citit de istorici, de logicieni, de istorici ai filosofiei şi de teologi. De fiecare dată, rezultatul a fost o lectură pe care au reţinut-o manualele de istoria culturii secolului al XI-lea. Istoricii l-au citit ca pe un text care vorbeşte despre deceniile de dinaintea reformei gregoriene şi l-au reţinut pe benedictinul Petrus drept autorul unui mare număr de scrisori în care a criticat papalitatea şi întreaga biserică latină a vremii pentru simonie, corupţie, sânge, perfidie politică, dar şi drept marele prieten al lui Hildebrandt, viitorul papă Grigore al VII-lea, de numele căruia se leagă celebra reformă a creştinismului latin şi cearta „investiturilor“ între papalitate şi imperiu. Logicienii l-au citit ca să arate că Petrus ridică o problemă imensă a istoriei gândirii, întrebându-se dacă atotputernicul Dumnezeu poate schimba trecutul; ei au constatat că autorul nu s-ar ridica, prin soluţia lui, la nivelul întrebării puse, ci că ar admite că Dumnezeu o poate face, încălcând principiul contradicţiei şi limitându-l la sfera gândurilor şi cuvintelor omeneşti. Istoricii filosofiei au reţinut din scurta scrisoare doar faptul că lui Petrus îi sunt antipatici dialecticienii, cărora le cere să nu se amestece în chestiuni de sacramente, ci să predea artele liberale într-o manieră servilă faţă de venerarea celor divine; aceşti istorici au format, de aici, clişeul foarte nedrept atât la adresa benedictinului cât şi la adresa întregii filosofii medievale, că aceasta din urmă ar fi o „slujnică a teologiei“. Teologii au reţinut pledoaria lui Petrus pentru omnipotenţa divină şi locul pe care a încercat autorul să îl dea artelor liberale, aşezându-l la baza deosebirii dintre potenţa absolută şi cea relativă a naturii divine.
          Dar nu l-au citit literaţii. Şi merita, pentru că cei patru cititori de până acum au decupat din text, de fapt, mici porţiuni, lăsând necitite o mulţime de pasaje aluzive, pline de mituri şi anecdote a căror ţesătură a scăpat înţelegerii. Iată, pe scurt, istoria: la un an după ce Petrus a stat la masă cu Desiderius, abatele de la Monte Cassino, el îi scrie celui din urmă o scrisoare în care îşi mărturiseşte dezacordul faţă de tema discutată în timp ce mâncau: citindu-li-se din Ieronim, Desiderius era de acord că Dumnezeu nu poate reda virginitatea celei care a pierdut-o. Petrus îşi explică în toată scrisoarea dezacordul, schimbându-şi de două ori destinatarul: de la abate la toţi călugării şi, separat, către profesorii de arte liberale al căror discipol fidel fusese şi el. Petrus crede că Dumnezeu poate reda virginitatea pierdută, iar aceasta fie în sensul unui miracol în timp, fie în sensul unui miracol care reface timpul însuşi. Motivul este simplu: cuvintele şi gândurile noastre sunt prizonierele timpului, al căror creator scapă distincţiilor acestora. Fiind creatorul lor cel bun, el conţine într-o înfăşurare eternă tot ceea ce timpul prezintă desfăşurat, iar privirea sa simultană lasă parcurgerea devenirii de partea devenirii înseşi, forţând implicit gândirea să se ocupe mai degrabă de gânduri şi de cuvinte decât de lucruri (ceea ce, în treacăt fie spus, nu se întâmplase încă în mod decisiv niciodată în istoria gândirii). De aceea, dialecticienii să îşi vadă de distincţiile lor lingvistice, dar să nu treacă de sfera experienţei, căci terenul e incontrolabil.
           Dar această soluţie, aparent simplă, e înconjurată de o serie de volute retorice care explică, de fapt, textul. Povestea reparaţiei virginei corupte seamănă, pentru Petrus, cu istoria naşterii din Fecioară, fiind istoria răsturnată a acesteia din urmă. Apoi, naşterea din Fecioară are un sens istorial, pentru că are loc o singură dată şi orientează istoria. Pietre din palatul lui Romulus cad când are loc această naştere. Monahismul este, la rândul său, un fel de întoarcere la feciorie, aşa cum buna tradiţie patristică a parteniei o susţinea de mult. Apoi apar înşirate o serie de miracole, copiate din Augustin, dar opuse aici unui concept foarte modern, al „legilor naturii“: miracolele sunt aici care contrazic împlinind fără să suprime aceste legi. Ele ţin de substanţe receptive la contrarii sau la regnuri diferite: apele garamanţilor sunt reci ziua şi fierbinţi noaptea, dar e miraculos cum de rămân aceleaşi, iar în nişte insule vestice copacii produc fructe a căror coacere le transformă treptat în păsări.
          Pe acest fond apar trei mituri. În primul, doi cumetri laudă un cocoş îmbibat în sosuri înainte să-l mănânce, spunând că nici Sfântul Petru nu îl poate învia, pe cât de bine fusese pregătit de bucătar. Fireşte, cocoşul demonstrează omnipotenţa divină, iar sosul de piper care îi stropeşte pe comeseni le provoacă (în bună tradiţie medicală medievală) celor doi lepra. În al doilea, o femeie îşi confundă bărbatul cu un adulterin, iar când soţul şi soţia descoperă înşelăciunea, ei îşi repară simbolic castitatea familiei prin mărturisire publică în faţa bisericii, provocând pedeapsa divină asupra adulterinului. Istoria acestei confuzii umple literatura medievală, dar aici evocarea unor rituri ale comunităţilor creştine primitive înseamnă foarte mult pentru sensul mitului: repararea „virginităţii corupte“ a familiei. Apoi, un mit straniu, aşezat foarte teatral după încheierea scrisorii, narează istoria unui copil translocat noaptea din mănăstire în casa brutarului, după ce a ajuns pe clopotniţa bisericii şi a luat o masă bogată cu mulţi necunoscuţi. Pentru că porţile mănăstirii fuseseră peste noapte închise, Petrus este convins că totul e opera diavolului: cum să crezi că e miracol, dacă legea naturii/naşterii/porţilor deschise nu s-a petrecut, iar Dumnezeu nu are ce, deşi ar putea să repare?
          Şi încă ceva important: dacă ochiul divin vede teatrul lumii de deasupra, ochii oamenilor sunt spectatori ai scenei, dar nu pot vedea nimic în spatele lor. Iar lui Petrus, la final, îi e dor de fraţii de la Monte Cassino (loc al centrului şi al iradierii culturii benedictine) asemenea ochilor de capul în care stau, dar nu îl văd niciodată.
          Nimic din acestea în cele patru lecturi menţionate. Literatul, al cincilea cititor al scrisorii, trebuie doar să ordoneze analogic povestea: Fecioara naşte şi rămâne fecioară pentru că este arhetipul revărsării în lume a creaţiei şi a recuperării acesteia în Dumnezeu. De aceea recuperarea virginităţii pierdute nu e doar posibilă, ci face însăşi legea lumii, trecând prin condiţia umană, istorie, monahism, familie şi oprindu-se brusc în faţa propriei imagini răsturnate a copilului translocat. Din loc în loc se dă câte o masă, semn al euharistiei pe care contemporanul lui Petrus, Berenger din Tours, o supunea principiului contradicţiei. Decizia lui Petrus este invenţia filosofiei analitice: gândurile au sens dacă iau ca obiect propoziţii, şi nu lucruri. Iar dorul de fraţii de la Cassino ţine de o minimă uitare de sine pe care o cere Petrus culturii creştine, contribuind la ideea unei raţionalităţi a credinţei proprie reformei lui Hildebrandt. Şi asta nu neapărat ca un istoric, ca un teolog sau ca un logician, ci mai ales ca un admirabil scriitor.

 

Alexander Baumgarten

Petrus Damianus, Despre omnipotenţa divină, traducere de Florina Ion, cu comentarii de A. Baumgarten, Iaşi: Polirom, 2014)

» anul XXV, 2014, nr. 6 (289)