Cultură şi Timp

Alexandru Ştefănescu

          Lumea se face în şi prin timp. De la prima suflare divină peste ceafa unei lumi aduse în existenţă, zeul creaţiei traduce totul în secunde cosmice. Cerul şi pământul, planetele şi norii, apa, focul, plantele, animalele, omul sunt creaţiile unui zeu care numără. A şti că după unu vine doi, că o celulă se divide ori că atomul instabil pierde energie şi se descompune radioactiv, înseamnă a şti totodată că multiplicitatea cere timp. Va fi existat deci o „impresie“ temporală înainte de existenţa propriu-zisă a spaţiului, de vreme ce Dumnezeu ştie că prima zi e ziua facerii cerului şi pământului, între care va locui omul în lume. Şi apoi numără: prima zi, a doua zi, a treia zi şi aşa mai departe. În a şasea zi Dumnezeu îl face pe om, iar omul se uită înapoi şi ştie că a intrat în existenţă numai după ce spaţiul lumii a fost tocmit, plătit cu timp şi energie, spre a-i fi dat în posesiune. Şi tot aşa, spaţiul ştie şi el că n-ar fi putut exista dacă prin mintea lui Dumnezeu n-ar fi trecut acest gând năstruşnic al posibilităţii timpului.
          Locuirea omului în lume se contaminează de această respiraţie a unui Dumnezeu care numără, adună, înmulţeşte – şi creează lumea ca o încununare a ideii de timp. Timpul acesta poate fi după chipul şi asemănarea celui în mintea căruia a încolţit prima dată, adică absolut, ori dimpotrivă, după forma creaţiei pe care o consumă, adică manifest. Poate fi cel mai sincer motiv de bucurie a existenţei în succesiune sau cel mare renghi pe care un zeu arogant şi clevetitor îl joacă lumii întregi. Gândul divin nu poate fi privit decât prin lentila nebuniei. Cu atât mai mult cu cât e Primul Gând al Creatorului: să-mi fac timp ca să fac spaţiul, aşa încât mai apoi să pot face om din „coasta“ timpului şi a spaţiului.
          Orice definiţie a timpului e o fărâmă din acest Prim Gând al lui Dumnezeu. Iar fizicienii ori filosofii trag de ea încoace şi încolo până le scapă printre degete: categorie a intelectului, intuiţie pură a sensibilităţii, unitate absolută, fulguraţie mobilă şi altele asemenea. Categorialul aristotelic, „granularul“ atomist, idealismul creator à la Augustin sunt nume ale timpului şi forme ale conştiinţei omului. Cine nu respiră timp se sufocă – timpul e primul suflu în plămânii divini şi al doilea suflu în cei ai omului.
          Timpul acesta e prim subiect al „existenţei culturale“, fiindcă lumea e creată din timp spre a fi locuită prin cultură. Dar e şi lesne coruptibil prin aroganţa celor care pretind să intre în mintea Dumnezeului creator de timp. Ce cred „oamenii de rând“ e uneori mai ancorat în realitatea culturii decât ce pretind mai-marii zilei, cei ce produc măsurători, calcule şi demonstraţii. Câteodată cea mai bună demonstraţie e să laşi lucrurile să curgă de la sine.
          Bunăoară, unele definiţii de dicţionar apasă pe continuumul supraetajării temporale: „progresul indefinit şi continuu al evenimentelor trecute, prezente şi viitoare văzute ca întreg“ (Oxford, 2013). Dar conceptual, „trecutul“, „prezentul“ şi „viitorul“ sunt puncte „fixe“ independent de perceperea timpului. Tempus fugit. Scurs mai apăsat ori mai domol, el va trece prin punctele lui consecutive de fixare. Or, ceea ce interesează aici într-o primă fază e cum se face că percepem timpul diferit, psihologic şi cultural; şi, mai ales, dacă diferenţele de psihologie a timpului se traduc sau nu în cezuri culturale.
          Alte definiţii fixează „timpul“ şi într-un reper implicit perceptual, nu doar obiectiv. De pildă: „dimensiune a Universului după care se ordonează succesiunea ireversibilă a fenomenelor“ (DEX, 1998). Desigur, succesiunea e cea tripartită, „obiectivă“ ca proces, ca trecere de la un moment la altul. În schimb, timpul văzut ca dimensiune universală implică percepţia, prin sensibilitate, a ceea ce „devine“ prin succesiune. Lucrurile nu numai că se succed, dar le şi percepem în succesiune. Există deci mai multe tipuri, perceptuale, şi implicit culturale, de timp?
          Contradicţia e împlinirea mişcării în cultură. Dacă timpul există şi nu există, e şi indefinit, e şi granular, începe şi nu începe, se termină şi nu se termină, e şi absolut, şi relativ – acestea nu pot fi decât substraturi epistemice, perceptuale şi valorice „comunicante“. Reflecţia filosofică, dar şi cea comună îşi traduc adesea conţinuturile în sfera mentalului colectiv cultural. Aşa se face că indivizii vor trăi în „timpi“ socioculturali diferiţi, în eternă interacţiune.
          Viziunea culturală despre timp, divizată pe spaţii, contaminează stilul de viaţă şi psihologia colectivă. În Europa timpul se percepe ca fiind liniar şi exterior individului. Ca european, trebuie „să ţii pasul“ cu timpul. Dacă nu o faci, rişti să fii lăsat în urmă. Ritmul accelerat de viaţă, făcut desigur posibil şi prin accelerare tehnologică, e rodul acestei „competiţii“. În schimb, culturilor „periferice“ (de pildă, celor africane) le e caracteristică o „umanizare“ temporală. Timpul curge prin oameni şi pentru ei, în aşa fel încât oamenii înşişi ajung să îi dicteze ritmul. O categorie tare europeană, exterioară, se întâlneşte cu o categorie slabă africană, interioară şi elastică. Din subiect occidental de fixitate ca „probă impusă“, timpul devine subiect „liber“, de personalizare şi negociere.
          Dar cercetarea „timpilor culturali“ nu trimite neapărat, comparativ, în afara Europei. Chiar continentul european oferă două zone generale de demarcaţie. Pe de o parte, culturile „ceasului“, nordice – Marea Britanie, Germania, Elveţia, Scandinavia; pe de altă parte, Sudul mai „relaxat“ – Portugalia, Spania, Grecia şi „jumătăţile“ mediteraneene italiană şi franceză. Economicul are şi el aici un cuvânt de spus, în mai multe sensuri. În primul rând, ceea ce formula time is money le spune occidentalilor nordici pare a se traduce în time is time pentru lumile Sudului şi, prin extensie, ale Estului european şi Orientului. Cu alte cuvinte, „timpul e doar timp“ şi el poate fi „consumat“ aşa cum pofteşti. Grecia şi „fratele“ ei îndepărtat, Turcia, par a fi exemple bune ale ieşirii de sub teroarea devenirii. Timpul apasă asupra universului mental al locuitorilor acestor spaţii, iar zona lor de confort mental şi valoric are şi urmări „economice“. E greu de spus dacă, din cele mai vechi timpuri până astăzi, economicul a grevat asupra concepţiei despre timp ori invers. Cert este că deopotrivă grecii şi turcii îşi construiesc un univers „slab“ temporal. Acesta poate fi legat şi de practici economice cutumiare, cum ar fi „obligaţia“ negocierii. Negocierea e prilej de „poveste“, de schimb de informaţii ori, în raport cu străinii, de schimb cultural. Nu atât preţul contează, cât „povestea“ a ceea ce se vinde şi se cumpără, „povestea“ vânzătorului şi cea a cumpărătorului.1 O asemenea stare mentală „diluată“ e reprezentativă pentru o lume care „curge“ mai încet, o lume în care „bătrânul oriental cu pas încet şi turban lung de înfăşurat“2 nu se grăbeşte niciodată.
          Timpul se diluează sau se contractă în gândurile celor care locuiesc în timp şi spaţiu. O specie care n-ar trăi în succesiune n-ar avea trebuinţă de o asemenea „cauzalitate“ culturală. Când totul se petrece simultan, pe verticală, în tine, şi nu în afara ta, cum ficţionează uneori autorii de science-fiction, devenirea apare ca un concept inexplicabil. Fiinţa imobilă e singura certitudine, nimic nu se consumă, iar viaţa omului nu apare decât ca o degradare perpetuă, ca o cădere în raport cu singurul adevăr de neocolit.
          Culturile se orientează în funcţie de accentele temporale puse. Unele bâjbâie, altele apucă ferm „piciorul de plai“ pe care locuiesc. Curgere ori stagnare, progres ori degenerescenţă, ieri, acum ori mâine. E la fel de adevărat că schimbarea e imposibilă, tot aşa cum e adevărat că toate curg – de la Parmenide şi Zenon la Heraclit se produce prima mare aproximare a incursiunii timpului în lume. Semnele cum că fiinţa e „nenăscută“ şi „nepieritoare, întreagă, neclintită şi fără capăt“3 sunt totuna cu semnele că lumea e interconectată în curgerea ei. De bună seamă, vechii filosofi citesc aceleaşi semne, aceleaşi „cuvinte“, în substanţa aceleiaşi lumi. Doar alfabetele lor diferă.
          Ca într-un joc de copil, care „se joacă, mutând mereu pietrele de joc“4, tot aşa sunt mutate şi „pietrele“ cu care se durează republici, imperii, oraşe, culturi. Ce a fost, ce este, ce va fi să fie sunt armăturile de substanţă ale „zidăriei“ culturii. Societăţile în bună măsură conservatoare, ca de pildă englezii, sunt tributarele trecutului; germanii privesc înainte mânaţi weberian de obsesia planificării muncii şi succesului; latinii şi mediteraneenii sunt de obicei oameni ai prezentului. În rânduiala temporală a lumii, există nişte ape mentale care curg şi separă oameni, locuri şi obiceiuri între ele. Marea filosofie greacă dă măsura universului psihologic al culturilor. Europenitatea şi occidentalismul sunt animate de curgerea lor ca şi „heracleitică“, în timp ce orientalul pare că trăieşte după veşnicia ceasului „eleat“.5
          Orientările inconştiente şi spaţiile mentale, care se rup uneori ireversibil, sunt dirijate de „ceas“, în marea orchestră a straturilor succesive din care se naşte o cultură. Metaforele blagiene sunt o cheie de interpretare a modurilor în care aceste straturi se aşază. Există orizonturi temporale inconştiente, iar ele grevează în felurite chipuri asupra culturilor.6 „Havuzul“ ţâşneşte către viitor, percepând curgerea ca devenire ascendentă şi progresivă. Iudaismul, filosofia lui Hegel ori evoluţionismul darwinian constituie exemple posibile – un Mesia proiectat în viitor, o istorie care curge în „sus“ către împlinirea Spiritului, un progres iremediabil în fiinţa celulei care împlineşte evoluţia planetară. Invers, „cascada“ e o metaforă „decadentă“. Timpul în cascadă coboară, curge „înapoi“, căci substratul său îl reprezintă căderea, degenerescenţa, exodul din „valoare“ pe măsura trecerii clipei. Elenismul, prin gnosticism şi neoplatonism, culege roadele acestui pom al îndepărtării de origine, al căderii din paradisul originii. Tot aşa şi Platon însuşi, prin „căderea“ dinapoia Ideii, precum şi vechile ori noile mitologii care proclamă distructiva îndepărtare a omului de „vârsta de aur“. Un Don Quijote, de pildă, ca mitologie de tip „nou“, cade, în sublimitatea sa, de pe calul vârstei magice. Vârsta de fier, lumea ruginită, veacul acesta „vrednic de dispreţ“ se cuvin înnobilate prin „aurul“ reînvierii fericitei vârste demult apuse.
          „Intrarea“ în spaţiu, în spaţiul lumii, echivalează cu „ieşirea“ din timpul primar. Timpul intră astfel într-un ciclu secund al său, în care omul adastă ieşirea dintr-un spaţiu cangrenat. Aşa se face că în Islam, „timpul e putrezirea spaţiului“, căci după spusele Profetului, „nu va veni nicio epocă care să nu fie mai rea decât cea de dinaintea ei“.7 Exact invers comparativ cu iudaismul clamat de Blaga a fi reprezentabil prin al său timp-havuz! Semiţii se despart, iată, pe direcţii temporale: în sus şi în jos.
          În schimb, „fluviul“, ultima metaforă, e tocmai refuzul unui „sus“ sau al unui „jos“. Acest timp al prezentului continuu e cărămida concepţiilor statice despre existenţă, a celor care fixează fiecare epocă în logica ei distinctă, izolată de rest, ca şi monadică. Concepţiile despre sensul interpretativ al istoriei prin îndepărtarea de obiectivitatea datului istoric pot constitui – cred – un corolar al „fluviului“ lui Blaga. E cazul prezenteismului, care s-ar califica, poate, ca stare psihologică a eternităţii curgerii egale ca de fluviu.
          Trecerea la istorie, de orice natură ar fi aceasta, e inevitabilă. Prin „timp“ totul se face şi se desface – el formează comunităţi şi culturi prin aglutinare, separare sau indistincţie. Timpul se împlineşte însă „istoriceşte“, ca la Hegel, formând mediul mijlocitor. O „psihologie“ a timpului ar fi deci posibilă numai prin istorie. Cum avansăm însă în mod natural, de la „timp“ la „istorie“? Omul joacă pe degete timpul cosmic şi îl transformă în istorie. Ceea ce pe Pământ devine istorie, în univers e timp brut, golit de conştiinţă şi acţiune. În logica „marelui“ timp universal, „micul“ timp al omului, sau „istoria“, face cât o răsuflare. Tragi aer în piept şi-a dispărut.
          Ideea de „clipă a umanităţii“ poate fi aici atât urmarea cântăririi culturii omului pe talgerele cosmosului, cât şi a „rupturii cu trecutul“. Două exemple pot fi invocate întru clarificare. În timpul devenit istorie, accelerarea progresivă face ca lumea să se reflecte în unităţi de timp din ce în ce mai înguste. Câtă vreme istoria e timp umplut prin acţiune şi conştiinţă, chiar materia sa primă în succesiune e cea care va determina aglomerarea etapelor istorice. Cu cât se întâmplă mai multe in istorie, cu atât epocile istorice vor fi mai scurte. Aşa se face că istoria devine personalizabilă, că există secole mai „lungi“ ori mai „scurte“, cum ar spune Hobsbawm; ori că secolul XX reprezintă un fel de „jumătate“8 a istoriei. Ea nu e echilibrată, nici moale, nici răbdătoare, ci crescută exponenţial din relativitatea ei structurală. Ideea celei de-a 800-a perioade de viaţă, a lui Toffler, ilustrează perfect această rupere faţă de trecut şi implicit acest relativism, această rupere în continuumul simbolic al istoriei.9 În al doilea rând, „ridicolul“ istoriei e observaţia implicită a celor care se ocupă de meandrele universului. „Calendarul cosmic“ construit de Sagan transformă istoria umanităţii într-o glumă. Dacă reducem la un an calendaristic istoria cosmosului, de la Big Bang încoace, atunci toată cultura umanităţii, de la ieşirea din peşteri şi inventarea agriculturii până în prezent, poate fi subsumată celor 40 de secunde finale. În ziua de 31 decembrie, la ora 23, 59 de minute şi 20 de secunde, omul debutează culturalmente în lume. Patruzeci de secunde mai târziu, eu închei acest paragraf.
          Desigur, timpul cosmologic va fi diferit de timpul istoric. Cosmosul lucrează cu un timp cantitativ şi artificial, în timp ce istoria e atât exerciţiu cognitiv, reflexiv, subiectiv, cât şi sumă de momente simultane. Reflecţia conjugă momente „obiectiv“ despărţite. „Subiectiv“, ele sunt însă simultane – vorba sonetului: „o clipă chiar cuprinde multe zile“. De aceea, timpul cosmic nu suportă suprapunere reflexivă, în timp ce timpul istoric e deopotrivă experienţă vie şi „suflet“ comunitar.10 
          Comunitatea aceasta presupune acţiune, conştiinţă, libertate. Cele trei trepte ale ei sunt de fapt treptele hegeliene ale istoriei.11 Acţiunea, ca prim ferment al sensului timpului omenesc, e materialul istoric cu care lucrează „istoria nemijlocită“. Faptele, întâmplările, situaţiile sunt transformate de istoriografi în „operă a reprezentării“.12 Conştiinţa e miezul „istoriei reflectate“, o istorie al cărei spirit depăşeşte prezentul. Conştiinţa aceasta poate fi „generală“, „pragmatică“, „critică“ ori „conceptuală“. Reflecţiile pragmatice, de pildă, ajută la ordonarea realităţii, deci a acţiunilor – „trecutul devine pentru istorie prezent“ şi astfel prezentul este proiectat asupra trecutului.13 În fine, sărind prima oară de la acţiune la conştiinţă, împlinirea acesteia din urmă trimite, a doua oară, la libertate. Şi unde să fie mai pregnant înscrisă amprenta libertăţii dacă nu în „istoria filosofică“ a lui Hegel? O istorie care vrea să se cuprindă „prin actul gândirii ei“14, o istorie care face „filosofia acţiunii“, adică tratează „timpul“ ca acţiune ordonabilă prin conştiinţa libertăţii.
          Istoria progresează prin „conştiinţa libertăţii“ şi de aceea constituie determinarea profundă a omului în spaţiul culturii. Hegel, ştim bine, o fixează în punctele „cvartetului“ său: Persia-Grecia-Roma-Germania. Istoria hegeliană durează de la Imperiul Persan, ceea ce va afirma şi Nietzsche atunci când îl va pune pe Zarathustra în capul mesei istoriei şi gândirii despre istorie, şi până la Reforma care va ridica „stindardul spiritului liber“, aderând la principiul că „omul este determinat prin sine însuşi să fie liber“.15
          Această „masă“ la care se împart „roadele“ istoriei e o masă rotundă. Nu în sensul că epocile ar fi de importanţă egală, ci că fiecare o poate duce în spate pe oricare alta. Timpul obiectiv curge înainte, dar timpul conştiinţei omului curge şi înapoi – de la şcoala lui von Ranke la pretenţia „eternului“ prezent. Fidelitatea factuală a pozitiviştilor se aglutinează cu rescrierea prezenteistă a istoriei.16 Aşa se naşte conştiinţa modernă a istoriei – „liniară“ sau „în buclă“. Prima e un fel de cursă într-o maşină a cărei viteză creşte exponenţial, când priveşti în urmă numai spre a vedea cum peisajul dispare în noapte. Dispariţia e chiar conştiinţa traseului, iar istoria nu-i decât o formă de reamintire nostalgică a ceea ce a dispărut. Cealaltă e o permanentă revenire la origine, un fel de mit al „eternei reîntoarceri“ în timp. Bucla e un şarpe care-şi înghite coada sau o mandală care, oricât s-ar învârti, sfârşeşte prin se orienta tot către centrul ei imaginar. Împreună, aceste două „idei“ sunt simptomatice pentru condiţia istoriei de a se întâlni în permanenţă cu sine însăşi. „Eternitatea“ şi „istoria“ se conjugă succesiv în epoci distincte, deşi cauzale, invitând la supremaţii alternative. A stabili „ce e etern“ şi „ce e istoric“ în cultura lumii e un fel de a separa apele spre a le reuni mai târziu.

Fragment din volumul Culturi în mişcare, în curs de apariţie

Note
1. Vezi relatarea Monicăi Săvulescu Voudouri din articolul „Autismul globalizat“, Cultura, nr. 13, 2013, p. 27.
2. Frithjof Schuon, Să înţelegem Islamul: Introducere în spiritualitatea lumii musulmane, Bucureşti: Humanitas, 1994, p. 39.
3. Parmenides, Fragmente, in Filosofia greacă până la Platon, I, Partea a 2-a, Bucureşti: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979, p. 235.
4. Heraclit, Fragmente, ibid., p. 357.
5. Vezi Anton Dumitriu, Culturi eleate şi culturi heracleitice, Bucureşti: Cartea Românească, 1987, p. 124.
6. Vezi problema orizonturilor temporale inconştiente în Lucian Blaga, Orizont şi stil, in Trilogia culturii, Bucureşti: Ed. pentru Literatură Universală, 1969, p. 51-61.
7. Schuon, p. 33.
8. Vezi Alvin Toffler, Şocul viitorului, Bucureşti: Ed. Politică, 1973, p. 25-26.
9. Iată, pentru clarificare, un citat mai generos: „dacă ultimii 50.000 de ani ai existenţei omului ar fi împărţiţi în perioade de viaţă de circa 62 de ani, s-ar ajunge la cifra de 800 de asemenea perioade. Din aceste 800 de perioade, 650 au fost petrecute în peşteri. Abia în ultimele 70 de perioade de viaţă a devenit posibil să se comunice efectiv de la o perioadă la alta, şi aceasta datorită scrisului. Abia în ultimele şase perioade de viaţă, masele de oameni au ajuns să vadă cuvântul tipărit. Abia în ultimele patru perioade a devenit posibil să se măsoare timpul cu oarecare precizie. Abia în ultimele două a fost folosit pentru prima oară motorul electric. Iar majoritatea covârşitoare a tuturor bunurilor materiale pe care le folosim în viaţa noastră zilnică au fost produse în ultima perioadă – cea prezentă, a 800-a“.(Toffler, p. 26.)
10. Cf. G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a istoriei, Piteşti: Ed. Paralela 45, 2006, p. 86.
11. Vezi ibid., p. 23-39.
12. Ibid., p. 24.
13. Pentru întrebarea dacă Hegel anticipează „factorul subiectiv în istorie“ şi, în fond, prezenteismul, vezi Adam Schaff, Istorie şi adevăr, Bucureşti: Ed. Politică, 1982, p. 125-128.
14. Hegel, p. 31.
15. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Bucureşti: Ed. Academiei RSR, 1968, p. 388-389.
16. Vezi analiza celor două şcoli de gândire la Schaff, p. 120-166.

 

Alexandru Ştefănescu

Cultură şi Timp

» anul XXIV, 2013, nr. 11 (282)