Transferul terminologic

Ioana Curuţ

          ,,Nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai per una selva oscura, ché la diritta via era smarrita.“ Pentru un cititor grăbit, primele rânduri ale poemului Divina comedie descriu contextul imaginar în care Dante pare să se afle: o ,,pădure obscură“, în cazul în care alegem să traducem ad litteram sintagma selva oscura. Totuşi, la o lectură mai atentă, sensul cuvântului selva ne poate conduce, dincolo de semnificaţia concretă a pădurii, la descoperirea unei fascinante istorii conceptuale a termenului latin silva. În lucrarea de faţă, ne propunem realizarea unei schiţe a acestei istorii, subliniind implicaţiile semantice şi legăturile formale pe care conceptul silva le-a avut de-a lungul timpului. Mai precis, vom încerca, pe de o parte, identificarea originii semantice a acestui termen, pe care considerăm că o putem repera în conceptul grec khora, descris de Platon în dialogul Timaios, iar, pe de altă parte, vom încerca să dăm seama de semnificaţiile care se adaugă acestui concept, folosindu-ne de trei ocurenţe principale în care acesta apare. Este vorba, întîi de toate, de un pasaj din Fizica (IV, 2, 209b), în care Aristotel deturnează sensul conceptului platonician khora, înzestrîndu-l cu semnificaţia materiei (hyle), termen care nu este însă reperabil în dialogul Timaios. Vom analiza apoi maniera inedită prin care Calcidius, în Comentariul său la dialogul Timaios (redactat în jurul anului 321 d.H.), deşi reţine, printr-o transliterare, aspectul formal al termenului aristotelic hyle (materie), ajunge să îl resemnifice. În cel de-al treilea text la care ne vom referi, termenul silva este preluat printr-o moştenire – de această dată indirectă –, mai precis, prin medierea Comentariului lui Calcidius. Este vorba de alegoria filosofică intitulată Cosmographia, ce aparţine unuia dintre reprezentanţii platonismului de secol XII, Bernardus Silvestris; în economia acestui ultim text, împrumutul lexical apare sub numele personajului Silva/Yle, ale cărui trăsături corespund, în linii mari, conceptului receptaculului. Să analizăm, aşadar, în rîndurile care urmează, fiecare dintre aceste texte, prin raportarea la cîteva pasaje a căror maximă explicitare permite identificarea sursei comune a acestora.
          Întîi de toate, se impune definirea khora-ului platonician, pentru ca demersul de identificare a distinctelor sale receptări – cazurile hyle (Aristotel), silva (Calcidius) şi Silva/Yle (Silvestris) – să poată fi realizat într-o manieră cît mai precisă. Astfel, considerăm că modul adecvat de înţelegere a conceptului platonician de khora trebuie să respecte principala avertizare pe care Platon o formulează în Timaios cu privire la posibilitatea definirii acestuia: faptul că nu poate fi conceput decît ,,printr-un raţionament bastard“ (52b). Or, acest avertisment invită la articularea unei definiţii hibride, potrivit căreia prea puţine trăsături pozitive îi pot fi atribuite receptaculului, dacă urmărim îndeaproape descrierea platoniciană a acestuia. De fapt, în afara cîtorva analogii sugestive, dar incomplet lămuritoare, Platon afirmă despre khora doar faptul că primeşte în sine ,,toate corpurile“ (50b) şi ,,toate formele“ (nu pe cele inteligibile, desigur, ci copiile acestora). Or, din acest vag contur al conceptului, nu pot decurge decît trăsături negative: receptaculul nu se schimbă niciodată (deşi ,,apare de fiecare dată altfel“, 50c), nu are o formă specifică, nu este vizibil, nu este nici sensibil, dar nici în întregime inteligibil. Pentru a face apel la acest concept, vom folosi, în lucrarea de faţă, termenul de khora (cuprins) sau receptacul, prin care dorim să semnalăm îndeosebi caracterul pasiv, complet nedeterminat, al unei receptivităţi pure la care acest concept trimite, în viziunea noastră. Există, în fond, numeroase interpretări care recuperează sensul receptaculului în maniere divergente: bunăoară, Anca Vasiliu, în Despre diafan, analizează termenul aristotelic de diafanes (natură a transparenţei care face posibilă vederea obiectelor), ceea ce constituie punctul de plecare pentru expunerea unei analogii cu receptaculul platonician. Există însă o dificultate pe care nu trebuie să o ocolim, legată de prezenţa termenului topos într-un anumit punct al textului platonician, situaţie care, potrivit lecturii aristotelice a acestui pasaj, ar indica o suprapunere de sens între chora – topos – hyle.
          În fapt, critica pe care Aristotel o formulează cu privire la semnificaţia termenului chora, sfârşind prin a defini receptaculul în termenii materiei (hyle), se bazează pe o premisă implicită, conform căreia Platon ar fi desemnat prin khora ceea ce Aristotel înţelege prin hyle. Pasajul care ne furnizează această critică este Fizica, IV, 2, unde, în intenţia de a găsi o definiţie a locului, Aristotel propune patru candidaţi: forma, materia, intervalul între extremităţi sau extremităţile însele (211b6-9). Dintre acestea, forma şi materia, nefiind separabile de obiect, nu pot constitui conceptul locului, întrucît acesta din urmă este în mod necesar separabil de lucrul pe care îl conţine. Or, aparenta înlocuire a lui khora cu topos (loc) operată în Timaios îl determină pe Aristotel să afirme despre topos-ul platonician că trebuie înţeles în termeni de materie: ,,De aceea, şi Platon spune, în Timeu, că materia şi locul sînt acelaşi lucru“ (209b). Cu toate acestea, tindem să credem că suprapunerea noţiunilor nu se poate susţine, întrucît, pentru a recepta materia, receptaculul nu poate fi, la rîndul său, materie, în acelaşi sens în care, pentru a putea recepta formele, receptaculul trebuie ,,să fie însuşi lipsit de orice formă“ (50e). Cu alte cuvinte, tocmai pentru a le putea recepta pe ambele, chora nu poate avea nici natura formei, nici pe cea a materiei, înţeleasă în termenii unei hyle aristotelice. Mai mult, ceea ce credem că se poate argumenta cu privire la înţelegerea conceptului khora este faptul că, deşi acesta nu este compus din materie, putem susţine că receptaculul are, în schimb, rolul unei materii inteligibile (hyle noete). Mai precis, renunţînd la perspectiva cosmologică, se poate observa un raport de asemănare, de înrudire chiar, nedeclarat de Aristotel, între conceptul platonician khora şi un anumit tip de materie pe care trebuie să îl numim inteligibil şi despre care Aristotel ne vorbeşte în Despre suflet, III, 5. De fapt, definirea khorei drept ceva care face posibilă devenirea prin însuşi caracterul său de a recepta realităţile sensibile poate fi regăsită, mutatis mutandis, în caracteristicile pe care Aristotel le atribuie conceptului de posibilitate pură a intelectului, denumit ulterior ,,intelect posibil“. În pasajul citat mai sus, filosoful afirmă că există o unitate între obiectul gîndit şi ceea ce îl receptează, unitate care aminteşte în chip vădit de spaţiul receptiv al conceptului platonician de khora. Mai mult, în treacăt fie spus, la fel cum, în versiunea cosmologică pe care o prezintă Platon, khora precedă creaţia universului (începută doar odată cu intervenţia Demiurgului), în mod similar, în tratatul Despre suflet, Aristotel susţine o anterioritate a posibilităţii de cunoaştere în raport cu existenţa subiectului gînditor: orice subiect se instituie doar în urma actului de cunoaştere. Totuşi, preluarea acestui concept comportă o deosebire fundamentală, ce constă în natura obiectului receptat. Astfel, dacă la Aristotel ,,intelectul posibil“ primeşte orice idee în măsura în care ,,devine toate lucrurile“, receptaculul platonician nu este ,,locul de întipărire“ al formelor inteligibile, ci doar al celor sensibile, singurele ce comportă un caracter schimbător. De aceea, se poate argumenta faptul că Aristotel preia din conceptul khora tocmai sensul unei posibilităţi absolute cu rolul unei materii inteligibile, mutînd astfel caracterul intermediar al receptaculului de la nivelul cosmologic din Timaios la unul gnoseologic, al ,,intelectului posibil“, cel care precedă şi face posibilă cunoaşterea.
          În acest sens, este semnificativ faptul că autorul Comentariului la Timaios, Calcidius, a cunoscut De anima şi a comentat probabil dialogul platonician în această direcţie. Cu toate acestea, chestiunea acestei moşteniri conceptuale este însă problematică din două motive. În primul rînd, dacă ne raportăm la traducerea în latină a dialogului Timaios (parţială, până la 53c), Calcidius transpune termenul de khora în limba latină folosind termenii de regio sau locus, ceea ce ne-ar putea sugera o interpretare asemănătoare celei pe care Aristotel a expus-o, afirmînd faptul că Platon a identificat khora cu locus şi hyle. Or, în cadrul Comentariului calcidian, observăm introducerea unui nou concept, cel de silva, care reprezintă transliterarea grecescului hyle. Ne putem întreba în acest moment care sunt implicaţiile acestei preluări: este aceasta una în egală măsură formală şi semantică? Răspunsul pare dificil de dat, întrucît, deşi Calcidius ne anunţă că Platon nu a folosit termenul hyle atunci când a descris receptaculul, această avertizare nu îl opreşte să vorbească însă despre silva, echivalentul lexical al termenului hyle. În fapt, ceea ce surprinde este faptul că Calcidius pare să folosească termenul latin materia nu pentru a denumi receptaculul (aşa cum ne-am aştepta în cazul unei echivalenţe absolute), ci desemnează prin materia elementele care constituie motorul lumii sensibile. Or, faptul că, în contextul Comentariului său, Calcidius optează pentru termenul silva, şi nu în favoarea celui de materia, pare să ilustreze faptul că moştenirea s-a produs doar în ceea ce priveşte litera conceptului, nu şi la nivelul conţinutului acestuia. Pentru a verifica această ipoteză, să enumerăm sursele principale din care Calcidius îşi construieşte, de fapt, conceptul de silva. Dacă citim Comentariul calcidian, observăm că sensul în care autorul descrie conceptul de silva pare a avea o sursă dublă. Pe de o parte, este vorba de recuperarea celor două sensuri ale conceptului de materie, care apar în Timaios sub forma ,,spaţiului gol“ (Calcidius referindu-se la un complexum al tuturor lucrurilor care aderă la el) şi sub forma ,,haosului“ (concepţie de origine greacă, dar care apare în Timaios şi pe care Calcidius o redă citîndu-l pe Hesiod). Pe de altă parte, cealaltă sursă o reprezintă concepţia aristotelică asupra materiei, a cărei puternică ,,de-materializare“ (realizată prin accentuarea unei potenţialităţi pure şi descrisă în termenii unei corporis prima subiectio, adică ai unui principiu imaterial al lucrurilor) este preluată, în final, şi de către Calcidius. Prin urmare, transmiterea tradiţiei platonice a fost asigurată în cadrul filosofiei medievale de secol XII – apogeul dezvoltării Şcolii de la Chartres – prin accesul la traducerea şi Comentariul dialogului Timaios redactate de Calcidius. În acest sens, Bernardus Silvestris, autorul Cosmografiei, foloseşte Comentariul lui Calcidius, descriind Sufletul Lumii drept cel care dă viaţă Naturii din haosul primei materii, în acord cu Ideile prezente în Dumnezeu (Noys). Aspectul expunerii este unul cosmologic, dar subordonat parţial teologiei creştine, deoarece Silvestris se îndepărtează totuşi de litera Genezei.
           În ceea ce priveşte personajul Silva/Yle, acesta aminteşte prin stranietatea sa de khora-ul platonician, chiar dacă, şi în acest caz, acordul lingvistic s-a făcut prin transliterarea aristotelicei hyle. Astfel, faptul că personajul Silva este complet lipsit de personalitate, întrucît nu participă la dialog, nu poate decît să ne releve caracterul pasiv pe care îl întreţinea şi receptaculul platonician. Mai mult, deşi termenii Silva şi Yle sunt folosiţi de autor în mod interşanjabil pe parcursul textului, se poate presupune o distincţie între aceştia; dacă Silva reprezintă haosul concret al elementelor primordiale, Yle pare a reprezenta un substratum indefinit, cu un caracter mai abstract. Cu toate acestea, distincţia nu este păstrată de-a lungul întregului text şi nu se poate susţine în mod absolut. Iată descrierea Silvei care aminteşte puternic de receptaculul platonician: ,,Pe când Silva, încă maldăr fără formă, ţinea laolaltă/ începuturile încâlcite ale lucrurilor în amestecul de odinioară“, apoi: ,,Încremenită Silva, haos inform, războinică-ntrupare,/ chip pestriţ al Usiei, masă în contradicţie cu sine, ce îşi alege ca fire tulburarea, ca formă starea brută şi eleganţa neşlefuită/ dorind să se desprindă de încâlceala-i de odinioară,/ Caută numere artizane şi lanţuri muzicale“ (I, I), precum şi descrierea Ylei: ,,Chiar dacă Yle are o fire dublă, ce tinde deopotrivă spre bine şi spre rău, cu cât spre răutate mai mare-i aplecarea, cu-atâta mai degrabă se-nclină spre consens“, dar şi fragmentul I, II: ,,Yle era înfăţişarea cea mai veche a Naturii, uter nestoit al naşterii, prima supunere faţă de forme, materie a corpurilor, temei al substanţei. Deşi această capacitate nu este circumscrisă de termene sau limite, a etalat totuşi tot atâtea aspecte şi putere încă de la început, pe cît pretindea totalitatea lucrurilor“. Ceea ce îl distinge însă pe Silvestris de ceilalţi doi autori, Aristotel şi Calcidius, este însăşi dimensiunea cosmologică a textului său, dată de recursul la metafore şi analogii, asemănătoare celor pe care Platon le introduce în Timaios pentru înţelegerea receptaculului. Cu toate acestea, descriind Silva/Yle ca fiind ceva fără să fie cu adevărat, Silvestris trimite la două forme de nefiinţă (care există totuşi): pe de o parte, la khora-ul platonician, iar, pe de altă parte, la hyle, materia aristotelică, prin aceasta, Silvestris refuzînd apelul la creaţia ex nihilo din Geneză.
          În concluzie, se poate afirma că, prin demersul nostru, am căutat la nivel semantic tocmai ceea ce subzistă în instanţierile pe care destinul conceptului de khora le comportă în cazul cîtorva filosofi: Aristotel (hyle), Calcidius (silva), respectiv Bernardus Silvestris (Silva/Yle). Deşi miza unui astfel de demers este una mult mai mare decît permite accesul la cei trei autori, identificarea unei linii principale de înţelegere a conceptului de khora poate contura, cel puţin, cariera acestui termen. Or, ceea ce rămîne, în cazul textelor menţionate, este însuşi sensul de receptivitate pură pe care khora-ul platonician l-a întreţinut mereu, fără a putea fi vreodată definit în termeni pozitivi. Putem spune, de aceea, că discursul lucrării noastre are un caracter special, prin faptul că preia, în intenţia sa principală, dimensiunea receptoare a obiectului despre care tratează.

 

Ioana Curuţ

Transferul terminologic

» anul XXIV, 2013, nr. 8 (279)