Un Cioran convertit

Ştefan Bolea

Lupta cu Dumnezeu

          „În clipa în care mi-aş anula înfrângerile, aş deveni atât de monstruos, de neomenesc, încât chiar Dumnezeu ar trebui să se teamă. Hotărât lucru, între supraom şi neom nu e nici măcar un tăiş de cuţit“ (Dumnezeul gândurilor mărunte, Cluj: Limes, 2009, în continuare DGM, 39), observă Nicolae Turcan, amintind de noţiunea de postumanitate, descrisă de Cioran în Amurgul gândurilor. „Am fost om şi acuma nu mai sunt“, remarca Cioran, referindu-se la transgresiunea cinică a rasei umane. După cum au arătat discipolii francezi ai lui Nietzsche, moartea lui Dumnezeu are drept consecinţă moartea omului. Deleuze arată că filosoful german vorbea mai ales despre aceasta, despre moartea unui anume tip de om. Filosofia viitorului va înscrie, după toate posibilităţile, în dreptul dezvoltării conceptului de om, o combinaţie dintre supraomul nietzschean şi neomul cioranian. Postumanitatea va avea o bază tehnologică, în care probabil omul va fi o combinaţie dintre „om“, maşină şi computer. Dar nu acest lucru ne interesează aici: moartea omului înseamnă şi decăderea lui. Poţi să fii mort şi într-un alexandrinism perpetuu, când eşti incapabil să te depăşeşti sau să creezi. Poţi să fii mort în faţa televizorului sau într-un job pe care-l urăşti cu pasiune. Moartea omului este aici şi acum.
          Un alt lucru este, poate, şi mai interesant. Atunci când omul depăşeşte barierele speciei, această transcendenţă antrenează o reacţie a lui Dumnezeu: „chiar Dumnezeu ar trebui să se teamă“. Fie că privim de sus în jos (dacă moare Dumnezeu, moare şi omul), fie că inversăm unghiul privirii (dacă depăşesc condiţia de om, Dumnezeu trebuie redefinit), bariera dintre noţiunea de om şi cea de zeu devine lichidă. Turcan vorbeşte despre lupta cu Dumnezeu: „Semnul că n-am greşit în alegerea adversarului este că în cele din urmă am fost învins [...] E mai dificil să te învingi pe tine însuţi, decât pe Dumnezeu. Aş îndrăzni chiar să afirm că, la scară umană, e de-a dreptul imposibil. Numai Dumnezeu se poate înfrânge pe Sine“ (DGM, 39-40).
Este evident că Dumnezeu te va înfrânge până la urmă, pentru că lupta este inegală. Rămâne sentimentul de putere absolută al celor care-i aruncă mănuşa lui Dumnezeu, al celor care detestă avantajele obedienţei, al celor care dispreţuiesc sintagma „capul plecat…“  Să ne referim doar la gigantul Encelade şi la Tamerlan, personajul lui Marlowe: „Aceşti giganţi aveau o talie monstruoasă şi o putere egală cu mărimea lor [...]… Ei îşi propuseră să atace pe Jupiter chiar în Cer [s.m.], pentru care scop grămădiră munţi peste munţi şi astfel ajunseră la el…“ (I. Kiriac). Giganţii au spart porţile raiului: au intrat cu forţa şi şi-au făcut simţită prezenţa, asemenea anarhiştilor care îşi plasează bombele sub Palatul Parlamen¬tului.
          Să aruncăm o privire spre Tamerlan, cel care a cucerit, la vremea lui, jumătate din lume:

Jove, viewing me in arms, looks pale and wan,
Fearing my power should pull him from his  throne… (1, 5, 2)

Should I but touch the rusty gates of hell,
The triple-headed Cerberus would howl,
And make black Jove to crouch and kneel to me… (2, 5, 1)

Avem imaginea unui Jupiter care îngălbeneşte de frica lui Tamerlan, care este gata să îngenuncheze în faţa eroului renascentist. La fel ca supraomul lui Nietzsche, personajul lui Marlowe transgresează limitele umanităţii (şi poate pe cele ale divinităţii). Nu e de mirare că dramaturgul elisabetan a fost considerat unul dintre cei mai mari promotori ai ateismului din istorie, imputându-i-se că ar fi scris chiar celebrul tratat Cei trei impostori, care dădea o lovitură mortală creştinismului, iudaismului şi islamului. Lui Tamerlan, care, după ce a cucerit lumea, vrea să forţeze porţile raiului şi să se înco¬roneze stăpân absolut, i se potriveşte mai mult sintagma de suprazeu decât cea de supraom.
          După cum am mai spus, primează sentimentul puterii, năzuinţa de a transcende transcendenţa absolută, pentru că Dumnezeu este un hegemon total, care creşte în ritmul creşterii tale, care are nevoie de progresul tău pentru a evolua el însuşi – Dumnezeu este antivirusul care va distruge virusul eroismului. Fiecare anomalie sistemică (fie Tamerlan, fie Encelade, fie Zarathustra) va creşte complexitatea şi puterea divinităţii, care se hrăneşte din voinţa de putere şi hybris-ul transgresorilor. Acesta nu este un argument să nu lupţi împotriva lui Dumnezeu. Rămâne etica de samurai, nobleţea de a duce până la capăt o luptă pe care nu poţi s-o câştigi (Robert Wicks).


Moartea

          „Doar moartea poate elibera de moarte. Pentru a scăpa de funebrul moment, trebuie s-o iei înainte. Nu prin sinucidere, ci prin meditaţia asupra ei“ (DGM, 56). Aici Turcan ne aminteşte atât de distincţia heideggeriană dintre Erwarten şi Vorlaufen (de preeminenţa devansării, a pre-mergerii), cât şi de dialectica dintre actual şi posibil. „Apropierea cea mai apropiată a fiinţei întru moarte ca posibilitate este cât mai îndepărtată posibil faţă de ceva actual“, citim în Fiinţă şi timp. Nu actualizarea vulgară a sinuciderii trebuie să ne preocupe, ci tocmai această practică neîntre¬ruptă de a privi moartea în faţă, de a ne aminti moartea: „Uitarea morţii nu e o condiţie pentru a trăi, ci pentru a fi nefericit. Cel care-şi uită moartea e devorat de lucrurile lumii ca şi cum acestea ar fi veşnice [...] A uita moartea e o înşelare: chiar dacă tu o uiţi, ea se gândeşte neîncetat la tine“ (DGM 55-56). Trebuie să înţelegem că memento mori este strâns legat de memento vivere şi că moartea este existenţială. Cei care şi-au uitat propriul fapt de a muri trăiesc dincoace de conştiinţa de sine, trăiesc iresponsabili ca nişte morţi, fiind afectaţi de o fericire mai cumplită decât suferinţa (Gellu Naum). Doar amintindu-ne neîncetat moartea, putem trece dincolo de noi înşine şi de dictatura necruţătoare a lumii, care ne cere carne şi sânge. „Ca dar al Duhului Sfânt, cugetarea la moarte eliberează pe om de toate angoasele şi grijile care stăteau, ca un zid, între el şi Dumnezeu“ (Nicolae Turcan, Abisul şi cealaltă dragoste, Cluj – Floreşti: Limes, 2012, în continuare ACD, 63). Angoasa morţii ne vindecă de măruntele frici care ne consumă existenţa – angoasa morţii ne conduce la autenticitate, trecând dincolo de condiţia cotidiană a impersonalului „se“ şi a relei-credinţe. „Angoasa individualizează“, spunea Heidegger; angoasa fundamentală, spune Turcan, îl leagă pe individ de Dumnezeu, actualizând o idee kierkegaardiană, care arată că o clipă de angoasă conduce spre stadiul religios.
          „Ca să înţelegi moartea trebuie s-o practici, să te mortifici, să renunţi“ (DGM, 56). Ca să înţelegi moartea trebuie să înveţi să mori cât eşti viu. Dacă vei trăi ca un mort, vei fi viu într-o altă existenţă, într-o altă lume? Nietzsche a răspuns acestor fantezii prin critica instinctului ascetic din Genealogia moralei. Asceţii caută puterea şi Turcan înţelege perfect acest lucru: „Chiar dacă nu crezi în înviere, tot te alegi cu ceva: dobândeşti libertatea în faţa lucrurilor acestei lumi, şi trăind cu puţine, eşti ca un adevărat rege“ (DGM, 56). Totuşi, mortificarea şi renunţarea trimit, în afara practicilor ascetice, la „acel nu spus vieţii“, la nihilismul pasiv care se regăseşte în filosofiile lui Schopenhauer şi Cioran. Un avatar al acestui mod de gândire este scriitorul H. P. Lovecraft (comentat de Houllebecq): „Life is a hideous thing, and from the background behind what we know of it peer of daemoniacal hints of truth which make it sometimes a thousandfold more hideous“.
          Într-una dintre reflecţiile sale („Într-una din zile, când am uitat care mi-era numele, am fost surprins să constat că toate celelal-te rămăseseră neschimbate: vrăbiile, oraşul, copacii în floare, soldaţii, lumea [...] Indiferenţa lor m-a durut şi m-a obligat să înţeleg că «a muri» şi «a fi uitat» sunt, privite din afară, perfect echivalente. Privite dinăuntru însă, din punctul meu de vedere, ele se dovedeau total asimetrice: ce teribilă prăpastie între moartea mea şi indiferenţa faţă de ea a celorlalţi!...“ [DGM, 60]), scriitorul clujean aminteşte de Maugham:

To myself I am the most important person in the world; though I do not forget that, not even taking into consideration so grand a conception as the Absolute, but from the standpoint of common sense, I am of no consequence whatever. It would have made small difference to the universe if I had never existed.

Într-adevăr, moartea mea este apocalipsa! Pentru ceilalţi însă, moartea mea este nimic. În altă parte („Eu mor, tu mori, el moare [...] Cum să trec peste conjugarea acestui verb străvechi fără să mă simt iniţiat în tainele diferenţei? Îmi vine să strig mereu şi mereu: a-l iubi pe aproapele tău ca pe tine însuţi înseamnă a aduce moartea lui în apropierea morţii tale“ [DGM, 60]), Turcan aminteşte de Lévinas, care nota în Moartea şi timpul: „Faptul de a muri, ca fapt de a muri al celuilalt, îmi afectează identitatea de Eu...“


Răul

          „Din punct de vedere ontologic răul e cel care urmează binelui – el fiind doar absenţa acestuia (Fer. Augustin) [...] [Oare n-au înţeles Părinţii Bisericii răul] ca pe un fenomen de pervertire a binelui?“ (DGM, 83-84). Această teză (răul este absenţa binelui, răul este binele derivat) poate fi atacată din trei unghiuri:
          (1) În păgânism, Satan este o forţă precreştină, un Rău absolut care precedă binele. Răul originar ar putea explica de ce natura noastră este în principal malefică mai bine decât mitul căderii. Intrăm în teritoriul gnosticismului: omul este creat după chipul şi asemănarea Demiurgului celui rău.
          (2) Oamenii n-au fost niciodată buni, ci la fel de răi ca acum. Istoria şi mitologia (discipline „omeneşti preaomeneşti“) ne-o demonstrează. Trebuie să depăşim ceea ce aş numi complexul rousseau-ist al Grădinii Eden. Într-adevăr putem deveni mai buni, dar asta doar dacă ne depăşim natura coruptă. Răul, corupţia – iată punctele originare.
          (3) Nimicul şi negaţia preced fiinţei şi afirmaţiei (0 precedă lui 1, „minus“ lui „plus“). La început a fost Nimicul! De aici porneşte nihilismul înţeles ca stare religioasă. Trebuie să nimicim nimicul pentru a ajunge la fiinţă: fiinţa poate fi reconstituită doar printr-o dublă negaţie (Tillich). Aceasta este scurtătura dintre meontologie şi ontologie.
          Nicolae Turcan notează: „Răul este doar în măsura în care are efecte. N-ar putea spune niciodată despre sine: «Eu sunt cel ce este». Devenirea îl caracterizează pe de-a-n¬tregul“ (DGM, 85). Conform autorului, răul n-ar putea fi niciodată apanajul divinităţii, n-ar putea avea niciodată fiinţă. Aş putea să-i replic de pe poziţia unui gnosticism radical: „Dumnezeu nu este bun. Dumnezeu este şi bun, şi rău, dincolo de bine şi de rău. Nu există Satan, ci doar aspectul negativ al lui Dumnezeu“.
          Ajungem la problema teodiceei: „Atrocităţile istoriei, felul sângeros în care s-au desfăşurat lucrurile, războaiele, crimele, uciderea nevinovaţilor, toate pot sta ca argumente suficiente pentru demonstrarea fie a inexistenţei lui Dumnezeu, fie a lipsei purtării Lui de grijă. Mirarea că omul poate comite asemenea lucruri este debordată de spaima că Dumnezeu le îngăduie. Şi totuşi: sfârşitul şi bucuria martirilor, în cele mai cumplite chinuri, este contraargumentul cel mai puternic, care deschide către două consecinţe: (a) Dumnezeu este prezent tocmai în suferinţă şi în moarte, anulând atrocitatea; (b) moartea în sine nu-i de lepădat, dacă survine, ca în argumentul lui Socrate privind nemurirea sufletului, după exersarea filosofică a virtuţilor. Cine poate însă accepta fără credinţă asemenea consecinţe?“ (DGM, 82).
          Ca să mă exprim personal, indiferenţa lui Dumnezeu faţă de Răul prezent în lume m-a costat mai demult – în adolescenţă – credinţa. Să spui că Dumnezeu te testează, te încearcă, mi se pare ceva dincolo de limita cinismului. Oameni buni se chinuie în spitale, copii mor de cancer, nevinovaţi sunt ucişi de fanatici, nedreptatea şi răul sunt răsplătite, binele nu învinge aproape nici¬odată, suntem bolnavi de moarte, suntem născuţi muribunzi – parcă suntem demoni reîncarnaţi, parcă existenţa este o pedeapsă, parcă lumea noastră este infernul altei lumi (Schopenhauer, Anaximandru, Huxley).
          Răspunsul meu la o teodicee imposibilă se găseşte în filmul The Masque of Red Death, regizat în 1964 de Roger Corman, scenariu de Charles Beaumont şi R. Wright Campbell, după o povestire de Edgar Allan Poe (prinţul Prospero e interpretat de Vincent Price):

Prospero: Believe? If you believe you are gullible. Can you look around this world and believe in the goodness of a god who rules it? Famine, Pestilence, War, Disease and Death! They rule this world. Francesca: There is also love and life and hope. Prospero: Very little hope I assure you. No. If a god of love and life ever did exist… he is long since dead. Someone… something, rules in his place.


Varia

          1. „«Moartea», singurul mare cuvânt din dicţionare, nedepăşit până astăzi decât de «Dumnezeu»“ (DGM, 59). Mitologia ne demonstrează că şi zeii mor.
          2. „Am adăstat prea mult la câmpiile neantului pentru a le mai dori vreodată iluziile, oricâtă profunzime ar promite ele“ (ACD, 27). Câmpii sau prăpăstii? Autorul vrea să denigreze neantul, legându-l de câmpia nivelatoare, de orizontalitate. După cum ştim de la Cioran, abisurile sunt însă culmi.
          3. „Suferinţele psihice sunt iluzii, adică moduri greşite de a gândi realitatea [...] În comparaţie cu ele, suferinţa fizică are o demnitate ce merită toată atenţia…“ (DGM, 47). Nu este ceva ce îi doresc autorului, doar îi amintesc ceea ce au simţit Cioran şi Nietzsche înaintea noastră: nebunia este regina suferinţei, pentru că atunci când îţi pierzi minţile, îţi pierzi tot sinele... Mai mult, nebunia este o afecţiune psihosomatică: simţi durerea în tot corpul, nu numai în suflet sau spirit. Nebunie şi durere sunt sinonime.


Postexistenţialism?

          Nu este arbitrar că Nicolae Turcan se înţelege pe sine ca „un Cioran convertit“ (ACD, 16). Fiind eu însumi discipol al lui Cioran, mă întreb deseori cum va arăta posteritatea lui. Am regăsit multe din Cioran în Sloterdijk, Onfray, Horstmann, Moreau, în poezia Martei Petreu. Va semăna posteritatea lui Cioran cu cea a lui Nietzsche? Poate că nu, pentru că primul e şi mai nesistematic, şi mai depresiv. Nicolae Turcan mi se pare unul dintre puţinii filosofi contemporani români care poate să-i dea o replică lui Cioran, fiind un spirit de acelaşi calibru. Patapievici vorbea în studiul lui despre Culianu despre mutaţia suferită de Nietzsche în opera sa de maturitate, cea din anii 1880, despre deviaţia talentului său către geniu. Păstrând proporţiile, aş putea spune că există o similitudine între toate cărţile lui Nietzsche şi Zarathustra şi teza lui Turcan despre Cioran şi cele două cărţi de aforisme, comentate aici. Aceste cărţi ar trebui şi ar merita să fie mult mai cunoscute, datorită originalităţii lor: autorul nu se mai ascunde şi devine ceea ce este. Una dintre cele mai importante observaţii ale lui Turcan – pentru mine, cercetător al existenţialismului – este cea legată de autenticitatea heideggeriană:

Autenticitatea heideggeriană este ultima ispită a Dasein-ului credincios [...] Chiar dacă „impersonalul se“ a fost desconspirat şi a rămas în urmă, personalul se, acela care contează în lumea marilor personalităţi, e încă acolo, ca parte a lumii. Mândria de a fi printre cei puţini nu e mai puţin „se“ [...] Devenind autentic faţă de „impersonalul se“, omul rămâne inautentic [...] pentru Dumnezeu. (ACD, 101)

Filosoful clujean nu numai că descrie conceptul de autenticitate, ci vorbeşte despre viitoarea lui dezvoltare. Personalul se este tot Verfallen, din punct de vedere supra¬omenesc, aş spune. Dacă înţelegem postexistenţialismul ca un corectiv al postmodernismului, ca o exploatare a nihilismului (precum şi o depăşire spre antinihilism), ca un existenţialism dincolo de existenţialism, Nicolae Turcan este unul dintre primii postexistenţialişti. 

Ştefan Bolea

Un Cioran convertit

» anul XXIV, 2013, nr. 5 (276)