„Cuvântul trup S-a făcut“

Cezar Boghici

          O veche retorică a trupului în dialectică faţă de suflet, folosită şi de Dimitrie Cantemir, îşi face simţită prezenţa în versurile recentului volum al lui Gabriel Chifu, Însemnări din ţinutul misterios (Bucureşti: Cartea Românească, 2011, 120 p.): „Deodată puţin îmi pasă de trupul meu de jos – / şi aşa era o gâlceavă nesfârşită între noi, / nu mă mai înţelegeam cu el, nu se mai înţelegea cu mine, / se-nnoroia când eu mă smeream / şi-l găsea veselia când sufletul meu / cădea-n genunchi cernit ori rătăcea prin ceţuri“ (Ascensiunea, încercare ratată). Tema confruntării dintre trup şi suflet are o lungă tradiţie – cu rădăcini în doctrinele platoniciană şi gnostică –, fiind bogat reprezentată secole de-a rândul, iar când tânărul Cantemir o adoptă ca substanţă a primei sale opere, Divanul sau Gâlceava înţeleptului cu lumea (1698), o face în spiritul literaturii europene a genului, cu o notă distinctă însă, cel puţin pentru partea noastră de Europă: după cum s-a remarcat, principele-cărturar întreprinde, în acest caz, „o analiză pletorică a problematicii existenţiale, întemeiată pe lectura critică a Evangheliei“, pe care nu o subminează nicio clipă1, nici măcar atunci când propune un acord între cele două personaje, Înţeleptul şi Lumea, recte sufletul şi trupul.
          Fidel învăţăturii creştine, Cantemir2 percepe lumea ca pe o carte („pravilă“) a raţiunilor divine, ce se revelează raţiunii umane nedespărţite de trup („a trupăscului ochiu“). O atare concepţie despre rolul trupului în cunoaşterea ordinii şi raţionalităţii dumnezeieşti a lumii poate fi întâlnită la un scriitor patristic precum Dionisie Areopagitul3, pe care e puţin probabil ca tânărul Dimitrie să-l fi consultat direct, dar care a exercitat o puternică influenţă asupra gândirii Evului Mediu, ce irigă paginile Divanului. Autorul areopagiticelor observă, în direcţia unei teologii simbolice, cum divinităţii înseşi i se atribuie formă şi chip de om, şi i se laudă ochii, urechile, faţa, palmele, braţele, spatele şi picioarele, ca simboluri sensibile sau ca asemănări ale însuşirilor („numirilor“) lui Dumnezeu.4 Din păcate, teologia simbolică prevăzută de Dionisie nu avea să slujească prea mult simbologiei şi semioticii moderne, debitoare mai curând teoriei augustiniene a semnului. Căci Augustin5 – citat abundent de Cantemir în probleme morale – e cel la care se configurează o ştiinţă a semnului6, în categoria acestuia intrând atât cuvintele, cât şi lucrurile, pe temeiul faptului că semn este ceva care, dincolo de aspectul său sensibil, „cheamă în minte altceva din sine“. Pentru prima dată în textele antice, cuvintele omeneşti (şi, fireşte, cuvintele Scripturii) sunt la el văzute ca nişte semne (signa) emise pentru a comunica un conţinut sufletesc (un motus animi).7 Cât priveşte structura ontologică a semnului, Maxim Mărturisitorul8 va merge şi mai departe decât predecesorul său latin, afirmând că în cuvintele-semne ale Scripturii este încorporat şi prezent însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, care, spune el, „pentru noi, cei groşi la cugetare, a primit să Se întrupeze şi să Se întipărească (să ia chip – n. tr.) în litere, în silabe şi cuvinte“. Această afirmaţie corespunde sentinţei ioaneice: „Cuvântul trup S-a făcut“9, pe care Scotus Eriugena10, un discipol spiritual al Sfântului Maxim, de expresie latină, o va inversa în favoarea ideii de îndumnezeire a omului: „Şi trupul s-a făcut Cuvânt“ („Et caro uerbum facta est“).
          Acest adagiu este valabil şi în cazul amintitului volum de versuri al lui Gabriel Chifu (punându-i între paranteze, desigur, sensul teologic), poetul evidenţiind un izomorfism similar al trupului, al cuvântului şi, respectiv, al poemului, aşa cum reiese din textul liminar, cu valoare de ars poetica: „La sfârşitul zilei / trupul, simt, / atârnă greu. / E stricat, e greşit, / e mut. / L-aş face uitat undeva, / pe o bancă îngheţată, / cum laşi un ziar / pe care l-ai citit iar şi iar / până l-ai învăţat pe dinafară. / L-aş face uitat, / să-l găsească îngerii / când vin aici. / Să prindă ei părţile rupte / bătând în ele cuie de argint“ (La sfârşitul zilei). „Gâlceava“ poetului cu trupul – din poezia Ascensiunea, încercare ratată, citată la început – semnifică deci „gâlceava“ lui cu semnul ce refuză să-l accepte pentru a i se integra. După cum sugerează şi titlul cărţii, poemele lui Chifu reprezintă nişte în-semnări, adică nişte încercări de coborâre a poetului în semn, unde fiinţează fiinţa: „Suntem mai mulţi în acest trup. / [...] // Eu, cel care scrie acest poem, sunt doar unul dintre ei. / [...] // Ne îmbulzim toţi aici, pe petecul de pământ al / acestui trup, / facem orice ca să cucerim spaţiu vital, / să cucerim scena, microfonul / şi, dintre noi, nu ştiu, nu ştiu / cine va izbândi“ (Suntem mai mulţi).
          Asemenea lui Nichita Stănescu în 11 elegii, Gabriel Chifu înţelege aici poeticul ca asumare a materialităţii şi imanenţei cuvântului. În locul unde ar trebui să se afle Logosul-Dumnezeu, se situează acum omul, deopotrivă subiect şi obiect al discursului, care sălăşluieşte în corpul vocabulei, aceasta fiind unica modalitate de a evita entropizarea fiinţei: „Gândesc: dacă / n-o să se repare autobuzul din care am fost dat jos, / trupul vreau să zic, / ce-o să se-ntâmple cu mine, / unde-o să m-adăpostesc? // Nicăieri. / O să plutesc un timp de colo colo fără rost şi o să dispar“ (O maşinărie prăpădită e omul). Ireversibila disoluţie ontologică nu se produce însă, graţie valenţelor combinatorii ale semnului: „Şi am avut grijă să-mi păstrez / câteva trupuri de rezervă, / pe care le-am pus deoparte, în locuri neştiute. / Ele duc vieţi paralele. Adevărate. // [...] / Am să trăiesc mai departe prin ele, / trupurile mele de rezervă“ (Trupuri de rezervă).
          Relaţia lui Gabriel Chifu cu literatura este, funciar, somatică: „Nu, nu, n-ai de ce să te temi, / mă-ncurajează / inima mea care bate şi bate şi bate. / [...] // O, probabil da, aşa e, n-am de ce să mă tem: / în poemul acesta genial / care este fiecare nouă zi trăită / e cuprins şi versul mărunt al inimii mele“ (Inima mea urcă muntele). O paralelă, în acest sens, cu Franz Kafka îmi pare a fi deosebit de relevantă. Potrivit unei cunoscute mărturii din propriul jurnal, datată 3 ianuarie 1912, autorul Procesului înregistrează, palpându-se pe sine, o concentrare a energiilor în vederea scrisului; „din punct de vedere organic, scrisul reprezintă cea mai fertilă orientare a fiinţei mele“11, declară el, iar rezultatul acestei orientări e cel cunoscut – esenţializarea trupului în beneficiul creaţiei literare. Kafka face multe referinţe la atrofia sa corporală, după cum exegeza a observat, atrăgând atenţia asupra faptului că acesta nu-şi vede propriul corp anorexic ca pe ceva blamabil; dimpotrivă, îl vede „ca pe un mijloc de a depăşi praguri şi deveniri“, fiecare organ al său „fiind «plasat sub o observaţie special㻓.12
          Gabriel Chifu are, la rândul său, conştiinţa incompletudinii trupului semnificant, însă poetul îl învesteşte pe acesta cu puterea de a se regenera, de a rodi noi semnificaţi, de a se deschide spre mit şi spre lumea vie a imaginarului, reiterând parcă uimitoarea renaştere a palmierului ce împărtăşeşte destinul păsării Phoenix: „Nu mă pot mişca. / Stau înţepenit într-un pat metalic, alb, pe rotile. / [...] // Când orice speranţă-a pierit, / brusc, fără nicio logică, / zidurile se topesc, dispar. / Patului meu metalic îi dau muguri, / crenguţe verzi şi flori mirositoare, / pare un cais dintr-o livadă, / apoi îi dau aripi, începe să zboare, / apoi curge ca o apă şi eu curg cu el / printr-o lume astrală, foarte vie, / cerurile se deschid, / în jur, aproape, vijelioase raze se nasc / şi se ciocnesc cu ţipăt, / iar eu curg printre ele cu patul meu metalic înaripat“ (Pat metalic cu aripi).
          În aceste condiţii, sintaxa intră într-un regim al iluminaţiei („Aici. În lumină. / În nemăsurata, incomparabila bucurie a vorbirii. / [...] / Netrebnic, umil, / totuşi am fost lăsat să mă reînnoiesc, / să mă reînnoiesc. / Iar acum, / pielea trupului meu vechi / cu sute de guri însetate soarbe / fiecare strop de lumină / şi se reînnoieşte“ – Cel nou) sau devine devoţională („Să intru în apă, / să mă frământe marea / cum e frământat aluatul / [...] // Iar când voi fi gata, / să mă arunce pe mal, / prunc al tatălui adeverit“ – Sfârşit de august la mare), amintind de metaforele transparenţei luminescente şi de etosul beatificant al poemelor din cărţile publicate în trecut de Gabriel Chifu, ce alcătuiesc un traiect sacralizator, deschis cu Lamura (1983) şi continuat cu Omul neţărmurit (1987) şi cu La marginea lui Dumnezeu (1998). O astfel de metaforă este, în volumul actual, diamantul. El desemnează în plan semiotic forma imuabilă a semnului literar13 („Iar literele cărţii, gigantice şi ele, / sunt dure, sunt în relief şi transparente, / de diamant poate. / Nepieritoare par. / Şi noi, somnolenţi, stăm închişi în ele / ca în nişte cripte“ – Litere, înţeles, autori şi dictare), iar în plan simbolic, latura fanică a lumii noetice, corpul incandescent al „inteligibilelor“, al „numirilor“ sau al semnificaţilor, accesibil senzorial şi intelectiv14, asemenea luminii solare, cu care apare în ocurenţă şi căreia i se recunoaşte „funcţia iluminantă a psihismului“15 („Iar pentru orice minte ce-ar vrea să-l pătrundă, / înscrisul cel viu din cartea cât lumea / orbitor rămâne. Arzător. / Precum soarele care brusc ţi-ar pătrunde în creier“ – ibidem). Diamantul e legat de simbolismul recipientului sacru, asociat fiind cu piatra Graalului16, pe baza unor echivalenţe simbolice. Graalul, care îl închipuie substanţial pe Hristos, reprezintă atât centrul lumii, aidoma „pietrei unghiulare“17, cât şi vasul iluminării. Pe de altă parte, diamantul, datorită condiţiilor sale de formare (la temperatură şi presiune ridicate), se află în mod natural ataşat de contextul transcenderii şi purificării: sufletul se purifică trecând prin patimile arzătoare ale trupului – temă predilectă a literaturii medievale, tratată cu ingeniozitate şi de Cantemir18, în Divanul:

[...] eu pre tine într-acesta chip te socotesc şi cu aceasta te potrivăsc, lume: tu adecă eşti foc, trupul mieu oală şi sufletul aur. Şi precum zlătariul cu cât mai mult în oală fiarbe aurul, cu atâta mai lămurit iasă, aşé dară eu, pentru aceasta în toate şi de toate slăvitului Dumnădzău mă rog, ca mai mult în tine a vieţui vréme să-mi dăruiască.

 

Note
 1. Ştefan Lemny, Cantemireştii: aventura europeană a unei familii princiare din secolul al XVIII-lea, trad. de M. Jeanrenaud, Iaşi: Polirom, 2010, p. 15, 66.
 2. Dimitrie Cantemir, Divanul sau Gâlceava înţeleptului cu lumea sau Giudeţul sufletului cu trupul, I, 77, in Literatura română medievală, antologie coordonată de D. H. Mazilu, Bucureşti: Ed. Academiei Române, Univers Enciclopedic, 2003, p. 351.
 3. Vezi Sf. Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, I, 2, in Opere complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. de D. Stăniloae, ed. de C. Costea, Bucureşti: Paideia, 1996, p. 72. Autorul consideră că îngerii, ca minţi pure, experimentează pe Dumnezeu netrupeşte (inteligibil), pe când noi, ca minţi în corpuri, îl experimentăm „prin chipuri sensibile“, slujindu-ne deci de organele trupului nostru material.
 4. Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieşti, I, 8, in vol. cit., p. 138.
 5. Sf. Augustin, De doctrina christiana, II, 1, in De doctrina christiana: introducere în exegeza biblică, trad. şi ed. de M. Ciucă, Bucureşti: Humanitas, 2002, p. 111.
 6. Despre doctrina semnului la Augustin, vezi Umberto Eco, „Despre lătratul câinelui (şi alte arheologii zoosemiotice)“, in De la arbore spre labirint: Studii istorice despre semn şi interpretare, trad. de Şt. Mincu, Iaşi: Polirom, 2009, p. 167-169.
 7. Sf. Augustin, De doctrina christiana, II, 3-6, in vol. cit., p. 112-115.
 8. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 98, trad. de D. Stăniloae, Bucureşti: Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 2006, p. 370.
 9. In. 1, 14.
 10. Ioan Scotus Eriugena, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, I, xxi, trad. şi ed. de D. Batovici, Iaşi: Polirom, 2009, p. 20-21.
 11. Franz Kafka, Jurnal, trad. de R. G. Pârvu, Bucureşti: Rao, 2006, p. 207.
 12. Gilles Deleuze şi Félix Guattari, Kafka: pentru o literatură minoră, trad. de B. Ghiu, Bucureşti: Art, 2007, p. 52.
 13. Origen acordă o semnificaţie înrudită pietrelor preţioase ce împodobesc pieptarul marelui-preot, descris în Ex. 28, 15-22; după el, acestea reprezintă „cuvântul evanghelic“ (Homilia in Exodum, 9, 4, in Omilii şi adnotări la Exod, trad. de A. Muraru, Iaşi: Polirom, 2006, p. 291).
 14. O reprezentare asemănătoare a lumii inteligibile, sub forma unei „materii eterate“, apare în Vechiul Testament, când se spune că Israel îl vede pe Dumnezeu stând cu „picioarele“ pe o „lespede de safir“: „Sub picioarele lui era ca o lucrare din lespede de safir, iar la înfăţişare ca seninul cerului în curăţia lui“ (Ex. 24, 10).
 15. Paul Diel, Divinitatea: simbolul şi semnificaţia ei, trad. de M. Avădanei, Iaşi: Institutul European, 2002, p. 108.
 16. Vezi René Guénon, „Piatra unghiulară“, in Simboluri ale ştiinţei sacre, trad. de M. Tolcea şi S. Şerbănescu, Bucureşti: Humanitas, 2008, p. 336-337.
 17. Ef. 2, 20.
 18. Dimitrie Cantemir, Divanul..., I, 75, in vol. cit., p. 347-348.

 

Cezar Boghici

„Cuvântul trup S-a făcut“ (Gabriel Chifu, Însemnări din ţinutul misterios. Bucureşti: Cartea Românească, 2011)

» anul XXIII, 2012, nr. 3 (262)