Kierkegaard şi Cioran despre agonie

Ştefan Bolea

            O comparaţie între Kierkegaard şi Cioran se justifică din mai multe puncte de vedere:
            a) Filozofia lui Kierkegaard este orientată spre sfera religioasă, iar opera cioraniană poate fi considerată un protest în stil postnietzschean la adresa religiei (cu toate acestea, există un curent subteran religios cioranian, care dă profunzime nihilismului său), nu în maniera iluminismului materialist francez sau a ateismului lui Sartre, ci posedând o latură eretică, cu inflexiuni gnostice, catare şi maniheene, deci operând prin metoda dualismului religios, a conflictului dintre doi adversari, care îşi împrumută cu schimbul caracteristici pozitive sau negative (pe un plan avem confruntarea dintre un demiurg rău şi un zeu ocultat, „necunoscut“, care îşi refulează ambiţiile de creator, pe altul avem dualismul dintre un principiu nihilist care vrea să aneantizeze creaţia şi să transgreseze domnia ochiului divin, imaginat de Jean Paul, ce, privit dintr-o perspectivă inversă şi oarecum mitologică, este capabil să anuleze prin reificare orice efort de transgresare şi orice atentat la ordinea prestabilită). Altfel spus, Kierkegaard îşi construieşte argumentul în jurul supremaţiei sferei religioase, pe când Cioran, asemenea unui „credincios care nu poate crede“1, este un antiteist „în retragere“2, în orientarea căruia găsim fascinaţia contemplării unui univers ivit după moartea lui Dumnezeu (în opoziţie cu indiferenţa unui ateu, pentru care Dumnezeu nu a existat niciodată).
            b) Kierkegaard foloseşte metoda dialecticii hegeliene pentru a investiga subiecte noi în filozofie (de pildă, angoasa sau disperarea), întreaga sa operă poziţionându-se la confluenţa interdisciplinară dintre filozofie, psihologie, teologie, critică literară. Alastair Hannay îl numeşte chiar „parafilozof“3, pentru a pune accentul pe marginalitatea poziţiei sale în istoria filozofiei şi pentru noutatea abordării sale. Iar dacă îl citim pe Cioran, avem impresia că Nietzsche sau Kierkegaard excelează prin disciplină şi sistematizare. Este foarte dificil să izolezi şi să deconstruieşti ideile filozofice înaintate de Cioran, pentru că opera sa (în special cea de tinereţe) ar putea proveni dintr-o notă a lui Lautréamont sau dintr-un manifest al lui Marinetti. Pe Cioran „parcă îl citim asemenea unui Nietzsche filtrat prin Oscar Wilde“.4 Dacă scriitorul danez este un „fel de filozof“ sau un „parafilozof“, Cioran este un filozof care scrie împotriva filozofiei, un fel de contrafilozof.
            c) În timp ce Kierkegaard este, după cei mai mulţi comentatori, primul existenţialist, după alţii un antecesor al filozofiei existenţei din secolul 20 (împreună cu Nietzsche), Cioran poate fi catalogat fie ca un existenţialist marginal, fie ca un nihilist în descendenţa lui Schopenhauer şi Nietzsche. Despre opera sa se poate spune acelaşi lucru pe care l-a consemnat Terry Eagleton despre scrierile lui Beckett, şi anume că ea pendulează între modernism şi postmodernism.5 Peter Sloterdijk observa că în opera cioraniană putem găsi patru tipuri de existenţialism: „existenţialismul sfidător de origine germană – prin derivaţia existenţialismului rezistenţei de influenţă franceză, pe care Cioran îl dispreţuia ca o simplă modă –, existenţialismul maladiv de orientare criptoromână şi daco-bogomilă […] şi nonexistenţialismul [filozofia nefiinţei] asiatic“.6 
            Acestea fiind spuse, vom trasa o comparaţie Kierkegaard-Cioran, pornind de la un fragment esenţial din Boala de moarte (operă publicată în 1849, sub pseudonimul Anti-Climacus7), ale cărui urme le regăsim în prima scriere ciorniană, Pe culmile disperării (1934).

Acest concept de boală de moarte [Sygdommen til Døden] trebuie înţeles într-un sens […] special. Literal, el semnifică o boală al cărei sfârşit sau deznodământ este moartea. Astfel, se vorbeşte despre o maladie cu consecinţe mortale ca fiind sinonimă cu o maladie fatală. În acest sens nu putem numi disperarea maladie fatală, ci, din perspectiva creştină, moartea însăşi este o trecere spre viaţă. Ca atare, nicio boală pământească şi fizică nu este, în concepţia creştină, fatală. Chiar dacă moartea aduce sfârşitul bolnavului, ea nu este totuşi sfârşitul ca atare. Dacă se poate vorbi despre o boală de moarte în sensul cel mai riguros, ea trebuie să fie una al cărei sfârşit îl reprezintă moartea şi în care moartea să fie sfârşitul [Sidste]. Or, tocmai aceasta este disperarea [Fortvivlelse].8
 
Kierkegaard porneşte de la postulatul religios al vieţii „eterne“9, care transcende moartea: din punct de vedere religios, moartea nu este capătul de staţie, ci doar o haltă sau un avanpost către o altă lume (Nietzsche va demonta, la sfârşitul secolului 19, această mixtură între creştinism şi platonism, orientându-şi filozofia către fidelitatea pentru pământ şi pentru această lume – imanentă şi imediată, o lume care responsabilizează). Reţinem o primă idee, care poate să contureze spectrul fenomenologiei disperării: disperarea [Fortvivlelse] = moarte [Døden] + sfârşit [Sidste].
            Această idee are două derivaţii:
            a) Nu este un pleonasm să construieşti o combinaţie moarte + sfârşit, după cum vom vedea din continuarea fragmentului analizat. „Moartea“ şi „sfârşitul“ se potenţează, sunt noţiuni puternice, care, în combinaţie, pot conduce la alte simboluri majore. Exemple ar fi: „sfârşitul morţii“, „sfârşitul sfârşitului“, „moartea fără sfârşit“, „sfârşit fără sfârşit“. Putem remarca deja de ce Kierkegaard este un filozof marginal (în sensul că el activează în extrema filozofiei sistematice sau academice) sau un parafilozof: pentru că textul său se sprijină nu numai pe demontarea paradoxurilor, ci şi pe tensiunea care se naşte între ele.
b) Dacă disperarea este boala de moarte sau mixtura moarte + sfârşit, atunci disperarea este facilitată şi potenţată de puritatea agoniei (această alegere de cuvinte nu este întâmplătoare, vom reveni).

Însă, într-un alt sens, disperarea este într-o măsură şi mai mare boala de moarte. Şi anume nu în sensul că se moare literalmente de această boală sau că boala ia sfârşit prin moartea trupească. Dimpotrivă, supliciul disperării constă în faptul că nu poţi muri [Fortvivlelsens Qval er netop ikke at kunne dře]. De aceea, ea se apropie mai mult de starea de agonie, când zaci, te chinuieşti de moarte şi nu poţi muri. Astfel, a fi bolnav de moarte înseamnă a nu putea muri, totuşi nu ca şi când ar persista speranţa de a supravieţui, nu, ci absenţa speranţei [Haablřsheden] constă în faptul că nu mai există nici măcar ultima speranţă [sidste Haab], moartea.10

Amintita puritate a agoniei constă în faptul că ea se caracterizează prin posibilitatea unei morţi fără moarte. O asemenea agonie este similară torturii: dacă, din punctul de vedere al bunului-simţ, moartea este contrarul durerii, iar din punct de vedere schopenhauerian, atunci când durerea transcende plăcerea, moartea este de preferat, pentru că ea pune capăt durerii; agonia pură, cea a morţii care nu cunoaşte moartea, pune moartea şi durerea pe acelaşi plan11, ceea ce este un alt fel de a spune că moartea şi viaţa (simbolizată aici prin durere) intră în acelaşi registru: avem cioraniana imanenţă a morţii în viaţă, care merge interpretată şi în direcţia heideggeriană a morţii existenţiale. Moartea, ca tortură care nu cunoaşte sfârşit, este asemenea unei suferinţe, care creşte odată cu iminenţa morţii (şi nu se diminuează, cum ar fi de aşteptat, dacă moartea ar fi separată sau transcendentă faţă de viaţă). Pentru că nu intră în atribuţiile sale de a interveni şi de a încheia piesa, acest sfârşit fără sfârşit poate fi comparat cu imaginea damnaţiunii nietzscheene, expusă de filozoful german în ideea eternei reîntoarceri a nimicului:

Persistenţa însoţită de un zadarnic, fără ţel şi scop este gândul cel mai paralizant, mai ales atunci când înţelegi că eşti obiectul bătăii de joc, şi totuşi n-ai nicio putere spre a te împotrivi [...] Să gândim această idee în forma ei cea mai terifiantă: existenţa, aşa cum este, fără sens şi ţel, dar revenind inevitabil, fără un final care să fie Nimicul: „eterna reîntoarcere“. Aceasta este forma extremă a nihilismului: Nimicul („absurdul“) veşnic!12

O asemenea agonie, care constă în imposibilitatea sfârşitului şi în intensificarea durerii, care merge în paralel şi paradoxal cu devitalizarea şi mortificarea, este tocmai infernul (unul imanent, care ne aşteaptă aici şi acum, nu unul transcendent sau fictiv). Textul lui Kierkegaard virează aici dinspre existenţialism înspre nihilismul pe care îl împlineşte Cioran.
            În direcţia acestei intuiţii merge şi echivalarea morţii cu „ultima speranţă“: putem concepe moartea ca o speranţă doar când tortura este ordinea existenţei noastre şi singura consolare sau liniştire (în sensul anestezierii) este sfârşitul transcendent al torturii, adică tocmai moartea. Speranţa şi dorinţa morţii apar când eşti victima unui lagăr concentraţionar, când ecuaţia schopenhaueriană viaţă = durere este incontestabilă. De unde reiese că termenul de „agonie“, care în primul fragment era ilustrat, la fel ca disperarea, prin noţiunile de „moarte“ şi „sfârşit“, este mult mai puternic decât conceptul de „moarte“ (i.e. moarte transcendentă, care oferă o ieşire, un capăt de linie, un liman), pentru că presupune o mortificare, ce are tot nimbul durerii (deşi, tradiţional, cele două sunt contrare), comportându-se ca un „sfârşit fără sfârşit“, asemenea unui coşmar din care nu există nicio trezire. Trebuie să recunoaştem că filozoful danez se referă la o tortură perfectă, la un „coşmar ideal“ şi să observăm că este o tortură sofisticată, ce maximizează durerea, fără posibilitatea de stopare sau repaus. Este posibil aşa ceva? ne putem întreba. Probabil într-o ordine psihologică sau chiar teologică, pentru că din punct de vedere filozofic acest paradox (al sfârşitului fără sfârşit) este deturnat către o spectacularitate estetică (mă refer în special la expunerea supliciului perfect din tragediile antice), din punct de vedere logic fiind dificil de reprezentat un chin care se intensifică şi nu cunoaşte finisul transcendent al morţii.

Disperarea este, aşadar, boala de moarte, această contradicţie chinuitoare, această boală aflată în sine, de a muri veşnic, de a muri fără totuşi să mori şi de a muri moartea [evig at dře, at dře og dog ikke at døe, at døe Døden]. Căci a muri înseamnă că totul se încheie, dar a muri moartea arată că trăieşti faptul de a muri [at døe Døden betyder at opleve det at døe]; şi dacă îl trăieşti o singură clipă înseamnă că-l trăieşti pe veci.13

            Pentru simplificare, avem aici două concepţii asupra morţii:
            a) Moartea, din punctul de vedere al simţului comun, văzută ca o întrerupere a vieţii, ceea ce denumim prin noţiunea de moarte transcendentă sau moarte venită din exterior. Această viziune vulgară a morţii, care nu creşte din interior, ci vine din exteriorul structurilor subiectivităţii, este şi cea mai răspândită („a muri înseamnă că totul se încheie“).
            b) Moartea existenţială: fiecare creştere şi dezvoltare a vieţii aduce un grad sporit de sofisticare şi pentru moarte, care devine mai complexă şi ia efectiv chipul existentului. A „muri moartea“ înseamnă „a trăi moartea“: mai exact, a trăi moartea morţii (moartea nu în sens de breşă transcendentă, ci în sens de proces, de „mortificare“, de devitalizare, de „murire“ – moartea este verbalizată, este un infinitiv, care nu cunoaşte pauză sau repaus) şi, mai simplu, a trăi agonia, o suferinţă eternă asemănătoare damnaţiunii. Descrierea agoniei kierkegaardiene se apropie de viziunea Terezei de Ávila despre iad: „Durerile corporale erau atât de intolerabile încât, cu toate că am suferit cazne groaznice în această viaţă […] acestea erau neînsemnate în comparaţie cu cele suferite acolo [în iad]. Am observat, în continuare, că ele nu aveau finalitate şi nu se întrerupeau niciodată“.14 Mai mult, această dilatare temporală, în care „clipa“ devine „veşnicie“, sub registrul agoniei, este marca unui infern existenţial, în care, după cum am arătat, moartea şi durerea se potenţează una pe cealaltă (invers faţă de concepţia simţului comun), dând impresia unui sfârşit etern, a unei morţi a morţii sau a unui sfârşit fără sfârşit.
            Această preeminenţă a agoniei15, care nu poate lipsi din experienţa morţii, pregăteşte terenul tânărului Cioran, care porneşte de la interpretarea kierkegaardiană din Boala de moarte, sintetizează intuiţiile lui Schopenhauer şi Nietzsche, care mizau, în sensuri diferite, pe experienţa morţii, a suferinţei şi a agoniei, la care mai adaugă punctul de vedere al Zeitgeist-ului său specific, în care se îmbinau filozofia germană a existenţei, filozofia vieţii şi un anume suprarealism radical (o mixtură de dadaism şi futurism): 

Nu pot aduce nimic în lume, căci n-am decât o metodă: metoda agoniei. Vă plângeţi că oamenii sunt răi, răzbunători, nerecunoscători sau ipocriţi? Vă propun eu metoda agoniei prin care veţi scăpa temporar de toate aceste defecte. Aplicaţi-o fiecărei generaţii şi efectele vor fi imediat vizibile. Poate în felul acesta pot deveni şi eu folositor umanităţii!16

Observăm ironia combinaţiei metodă [methodos = cale, drum] + agonie [agon = luptă] (atunci când a fost concepută, alăturarea kierkegaardiană dintre concept şi angoasă era de o ironie şocantă şi neconvenţională). „Metoda“, termen care aparţine teoriei ştiinţifice, cu aplicaţii diverse la Descartes şi Kant, este alăturată „agoniei“, termen ce are reziduuri greceşti conflictuale, definiţie pe care Cioran nu o acceptă. Mixtura este (aproape) dadaistă: avem un termen cu denotaţie ştiinţifică, filozofică şi unul cu conotaţie mai ales lirică înainte de a fi filozofică (sunt două registre antagonice). Ironia merge şi mai departe, dacă ascultăm tonul cioranian, care pare să trimită (dacă eliminăm cinismul) la un manual de self-help sau self-improvement contemporan: „Aveţi mici depresii? Mici nemulţumiri? Cei din jur nu vă respectă? Vă ofer soluţia perfectă: încercaţi agonia!“ Mai mult, fragmentul, prin această perspectivă avangardistă, pare a constitui şi o parodie a noţiunii stoice de grijă de sine. Modul prin care autorul poate fi „folositor omenirii“ are conotaţii nihiliste, referindu-se la un tratament care distruge boala, în acelaşi timp ruinând serios şi speranţele de viaţă ale bolnavului.
            În ce constă această metodă a agoniei, care provine parcă din Tzara, Marinetti sau Raoul Hausmann?

Prin bici, prin foc sau injecţii, aduceţi pe fiecare om în agonie, la experienţa clipelor din urmă, pentru ca într-un groaznic chin să încerce marea purificare din viziunea morţii. Daţi-i apoi drumul şi lăsaţi-l să fugă de groază pînă cînd, epuizat, va cădea jos. Şi vă garantez că efectul este incomparabil mai valabil decît toate cele obţinute prin căile normale. Dacă aş putea, aş aduce întreaga lume în agonie, pentru a realiza o purificare din rădăcini a vieţii; aş pune flăcări arzătoare şi insinuante la aceste rădăcini, nu pentru a le distruge, ci pentru a le da altă sevă şi altă căldură. Focul pe care l-aş pune eu acestei lumi n-ar aduce ruine, ci o transfigurare cosmică, esenţială.17
 
Avem mai multe niveluri ale acestui text. Primul este cel avangardist, care aminteşte de antiumanismul apocaliptic al lui Lautréamont şi de farsele lui Jarry şi Ionesco. Al doilea ne trimite la extremismul literar al Zeitgeist-ului cioranian, care era o consecinţă a nihilismului lui Nietzsche şi Rimbaud şi o reflexie a extremismului politic al anilor 193018 (ne amintim, de asemenea, de consubstanţialitatea dintre lirism şi totalitarism, evidenţiată de Ilinca Zarifopol-Johnston19). Al treilea este un nivel al metaforei – probabil „metoda“ cioraniană ar putea constitui subiectul unui roman de Márquez sau Llosa (ori al unei distopii similare celei din Lumea fără femei de Virgilio Martini) sau al unui film de Pier Paolo Pasolini ori de Michael Haneke. Argumentul nostru este că textul lui Cioran este atât de radical, încât este aproape imposibil să-l înţelegi din punct de vedere obiectiv sau realist, deşi o asemenea intenţie halucinantă ar fi putut să-i convină în acea epocă filozofului român.
            Fragmentul insistă pe complementaritatea dintre suferinţă şi moarte (şi nu pe opoziţia lor chirurgicală), instaurând agonia prin tortură (acesta este nivelul individual, care are rezonanţe stranii şi nefericite cu teroarea stalinistă sau nazistă). Trecând de la particular la universal, fragmentul cioranian capătă valenţe teologice: focul (metonimie pentru „tortură“) cioranian nu doreşte să distrugă lumea sau s-o schilodească, ci vrea s-o purifice. Nu moartea este scopul, ci transfigurarea cosmică: toate acestea sună bine, dacă nu observăm că în procesul creării acestei specii noi de fiinţă umană, transmutate, un procent semnificativ nu ar reuşi să supravieţuiască, fiind obliterat de „bici, foc şi injecţii“. Dacă trecem deci de dimensiunile suprarealiste sau metaforice şi interpretăm descrierea cioraniană aşa cum apare ea, probabil că am înţelege-o ca un experiment biologist, ce are drept consecinţă crearea unor supraoameni ori a unor fiinţe umane alpha, evoluate şi mutante (ori a unui tip nou de cyborgs, ce are puteri nelimitate).
            Tortura, moartea şi agonia, dar mai ales suferinţa care are puterea apoteotică a transfigurării, a purificării amintesc de reflecţiile lui Schelling:

Durerea este ceva universal şi necesar în viaţa tuturor, inevitabilul punct al tranziţiei către libertate […] Suferinţa este în general calea către glorie, nu doar în privinţa omului, ci şi în cea a creatorului. Dumnezeu trimite natura umană prin drumul pe care este necesar ca ea să-l parcurgă. Participarea la tot ceea ce este orb şi întunecat şi la suferinţa naturii lui Dumnezeu îl va ridica la cea mai înaltă conştiinţă. Fiecare fiinţă trebuie să-şi cunoască profunzimile; şi acest lucru este imposibil fără suferinţă. Durerea vine numai din fiinţă…20

Suferinţa ilustrată de Schelling şi Cioran21 merge împotriva utilitarismului şi hedonismului cotidian, care stabilesc ca scop ultim în viaţă evitarea durerii (şi căutarea sincronică a plăcerii); mai mult, cei doi filozofi (cu intenţionalităţi diferite) critică implicit idealul anesteziei (indiferenţă, relaxare, apatie), la care tânjim de cele mai multe ori. Schelling observă că adevărata noastră profunzime ni se dezvăluie numai în suferinţă şi că, astfel, nu ne putem cunoaşte pe noi înşine dacă nu explorăm suferinţa (filozoful german trimite, la fel ca şi Sřren Kierkegaard, la modelul iniţiatic al unui zeu care a suferit un travaliu şi o ordalie exemplară), iar Cioran completează că suferinţa este o modalitate de transgresiune, de transformare de sine şi mai ales un mod de self-help, care ne aduce în vecinătatea experienţelor esenţiale şi prin care micile depresii, anxietăţi, conflicte cotidiene sunt eliminate, datorită meschinăriei lor contingente. La fel ca moartea, suferinţa şi angoasa ne transportă dincolo de sfera exasperantă a lui das Man. Or, suferinţa, astfel interpretată, la fel ca moartea din Apărarea lui Socrate22, nu are valenţe exclusiv negative: devine un instrument de iniţiere şi o modalitate de cunoaştere.
            Cioran continuă:

În acest sentiment de sfîrşeală se va revela sensul adevărat al agoniei, care nu este luptă din fantezie sau pasiune gratuită, ci zbaterea vieţii în ghearele morţii, cu puţine probabilităţi pentru viaţă. Nu poţi separa gîndul agoniei de cel al sfîrşelii şi al morţii. Agonia ca luptă? Dar luptă cu cine şi pentru ce? Este absolut falsă interpretarea agoniei ca elan exaltat de propria lui inutilitate sau ca zbucium cu finalitatea în el însuşi. În fond, agonia înseamnă frămîntare între viaţă şi moarte. Întrucît moartea este imanentă vieţii, aproape întreaga viaţă este o agonie. Decît, eu nu numesc agonice decît momentele dramatice ale acestei lupte între viaţă şi moarte, cînd fenomenul prezenţei morţii este trăit conştient şi dureros. Agonia adevărată este aceea în care treci în neant prin moarte, cînd sentimentul sfîrşelii te consumă iremediabil şi cînd moartea învinge. În orice agonie veritabilă este un triumf al morţii, chiar dacă după acele clipe de sfîrşeală continui să trăieşti.23
 
Sentimentul de sfârşeală trimite la experienţa mortificării (a morţii care se trăieşte şi se moare), evidenţiată de Kierkegaard, în Boala de moarte. Cioran respinge rădăcina grecească, conflictuală a agoniei, redefinind-o ca „frământare“, ca teritoriu în care moartea şi viaţa se întrepătrund. El mai observă că, întrucât viaţa îşi dispută acelaşi teritoriu cu moartea pe întreg parcursul existenţei noastre, din punct de vedere logic viaţa este un alt sinonim pentru agonie (ne amintim de Heidegger şi Johannes von Tepl, de filozofia vieţii şi de filozofia germană a existenţei). Cu toate acestea, filozoful român înţelege agonia ca o modalitate de transportare a fiinţei umane direct în neant, prin devitalizare şi mortificare, când viaţa duce o luptă din care nu poate ieşi victorioasă. Două observaţii trebuie indicate aici:
            a) Pe Cioran îl interesează intensitatea, punctul culminant sau ora zero, momentul în care  moartea triumfă asupra vieţii (o oră zero care este cuplată pe impresia de eternitate a infernului), clipa de eternă damnaţiune şi momentul nihilist, când chinul scurtcircuitează orice spaţiu al cotidianităţii şi în care moartea, chiar dacă se retrage, lasă daune iremediabile şi se reproduce asemenea unui virus; chiar dacă se retrage, triumfă psihologic prin clonele sale, frica şi angoasa.
            b) N-am putea înţelege textul cioranian dacă nu l-am interpreta printr-o grilă de lectură maladivă („Oamenii sănătoşi, normali şi mediocri nu au o experienţă a agoniei şi nici o senzaţie a morţii“24): boala devitalizează şi, la fel ca suferinţa, este o modalitate de cunoaştere şi o metodă iniţiatică. Infernul imanent, infernul lui aici şi acum ne cucereşte (ne însemnează) în boală, angoasă şi suferinţă, astfel încât un fragment al lui devine constitutiv subiectivităţii noastre. Chiar dacă vitalitatea noastră reuşeşte să depăşească boala sau moartea, destinul implacabil al existentului este să cedeze şi să fie colonizat de moarte, întâi simbolic în experienţa suferinţei, apoi fizic. Asemenea laşului lui Shakespeare25, vom experimenta acest triumf al morţii (care este concomitent umilirea şi destituirea noastră) de nenumărate ori.
            Teza principală a lui Cioran (influenţat de Heidegger şi în conflict cu Sartre şi Epicur) este că moartea nu este ceva extern, o regiune autonomă, în care devii obiect (asta nu-l preocupă pe scriitorul român), ci este imanentă vieţii, că fiind viu, poţi „cunoaşte“ tot ce se poate cunoaşte despre moarte prin „metoda“ agoniei: „Moartea nu poate fi înţeleasă decît dacă viaţa este simţită ca o îndelungată agonie, în care moartea se îmbină cu viaţa […] Sensul adevărat al agoniei îmi pare a fi revelaţia imanenţei morţii în viaţă“.26 Dacă în psihoterapia existenţialistă se pune accentul pe cunoaşterea (în raport cu ignorarea sau evitarea) morţii, iar acest Erlebnis are capacitatea eliberatoare de a ne duce dincolo de circuitul meschin al lui das Man şi de a ne face să apreciem mai mult viaţa (în vecinătatea morţii sau sub aspectul cunoaşterii propriei mortalităţi, viaţa devine un dar preţios, care nu trebuie irosit), Cioran, care nu este nici el străin de aceste intuiţii, insistă mai ales asupra „revelaţiei“ nihiliste a nefiinţei, în care viaţa primeşte un caracter demonic, prin infectarea constitutivă cu moartea, în aşa fel încât experimentarea vieţii este similară cu experimentarea morţii din viaţă.

A vedea cum se întinde moartea peste această lume, cum distruge un arbore şi cum se insinuează în vis, cum ofileşte o floare sau o civilizaţie, cum roade din individ şi din cultură, ca un suflu imanent şi distrugător, este a fi dincolo de posibilitatea lacrimilor şi a regretelor, dincolo de orice categorii sau forme. Cine n-a avut sentimentul acelei teribile agonii, cînd moartea se înalţă în tine şi te cuprinde ca un aflux de sînge, ca o forţă interioară imposibil de stăpînit şi care te domină pînă la sufocare, sau cînd te strînge ca un şarpe provocîndu-ţi halucinaţii de groază, acela nu cunoaşte caracterul demonic al vieţii şi efervescenţele interioare din care răsar marile transfigurări. Este necesară o astfel de beţie neagră pentru a înţelege de ce ai vrea cît mai apropiat sfîrşitul unei asemenea lumi.27

Moartea este „portretizată“ ca la Bruegel, Bosch sau, mai recent, la Otto Dix, ca o forţă care transcende categoriile sau formele ori care transgresează şi divinitatea, devenind un fel de supradivinitate nihilistă, ca în poemul Memento mori al lui Eminescu: „Moartea-ntindă peste lume uriaşele aripe:/ Întunericul e haina îngropatelor risipe./ Câte-o stea întârziată stinge sufletul ei mic./ Timpul mort şi-ntinde membrii şi devine veşnicie./ Când nimic nu se-ntâmpla-va pe întinderea pustie/ Am să întreb: Ce-a rămas [oame], din puterea ta? – Nimic!!“28 Mai mult, pentru că textul lui Cioran are reflexe neoromantice (şi pentru că există o continuitate nihilistă şi una gnostică între Eminescu şi Cioran) şi mai ales, din perspectiva dominaţiei absolute pe care o are ideea de moarte (putem vorbi de un imperialism al morţii sau de o voinţă şi de o posibilitate de cucerire absolută, emulată în literatură de personajul Tamerlan al lui Marlowe), moartea personificată ca hegemon se regăseşte în bine-cunoscutele versuri: „Din inima lui simte un copac cum răsare,/ Care creşte într-o clipă ca în veacuri, mereu creşte/ Cu-a lui ramuri peste lume, peste mare se lăţeşte;/ Umbra lui cea uriaşă orizontul îl cuprinde/ Şi sub dânsul universul într-o umbră se întinde…“29
            Cioran foloseşte expresii dintr-un vocabular neoromantic, cu intenţionalitate expresionistă („teribilă agonie“, „halucinaţii de groază“, „beţie neagră“), amintind de Poe, Baudelaire şi Gottfried Benn. Cuvântul-cheie al acestui pasaj este cel al dominaţiei, care cere supunere şi obedienţă şi care este în stare să elimine orice rezistenţă (ceea ce exprimă mai ales nobleţea inutilă a rezistenţei): dacă am transfera imaginea lui Cioran în domeniul ştiinţelor politice, am avea de-a face cu un hegemon, care controlează şi stăpâneşte nu numai întreaga lume, ci întreg universul.
            Două observaţii, în încheiere. Cioran nu face un cult al morţii în maniera lui Novalis; nu este tanatofil, pentru el, moartea este „hidoasă“.30 Mai mult, raportul dintre existent şi hegemon ar trebui să se desfăşoare, probabil, conform grilei impuse de Max Stirner: „Ar fi prostesc să afirm că nu există puteri superioare mie. Doar că atitudinea pe care am s-o iau faţă de ele va fi [următoarea]: am să fiu inamicul fiecărei puteri înalte…“31


 1. Ilinca Zarifopol-Johnston, Searching for Cioran, ediţie de Kenneth R. Johnston, prefaţă de Matei Călinescu, Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 2009, p. 185.  
 2. Cuvintele ultimului papă din Aşa grăit-a Zarathustra („Acum sunt în retragere, fără stăpân; şi totuşi nu sunt liber…“) pot fi folosite pentru a ilustra traseul nihilistului, care se îndepărtează de punctul catastrofal (vanishing point) al dispariţiei principiului divin. V. Friedrich Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra, traducere de Ştefan Aug. Doinaş, Bucureşti: Editura Humanitas, 1996, p. 334.
 3. Alastair Hannay, Kierkegaard, London, Boston, Melbourne, Henley: Routledge & Kegan, 1982, p. 10-12.
 4. Ilinca Zarifopol-Johnston, p. 72.
 5. Terry Eagleton, Der Sinn des Lebens, traducere din engleză de Michael Bischoff, Berlin: List Taschenbuch, 2010, p. 87.
 6. Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2011, p. 124.
 7. Ne vom referi la Kierkegaard ca „autor“ al acestui fragment, nu la Anti-Climacus, pentru că pornim de la un text direct legat de sfera religioasă şi ne interesează opinia lui Kierkegaard în ansamblul operei sale şi relaţia sa cu existenţialismul şi nihilismul lui Cioran.
 8. Sřren Kierkegaard, Boala de moarte, traducere de Mădălina Diaconu, Bucureşti: Editura Humanitas, 2006, p. 54. (Sřren Kierkegaard, Sygdommen til dřden, Kjobenhavn: C. A. Reitzels, 1849).
 9. Ne amintim de acel moriar, ne moriar al Sfântului Augustin: „Voi muri, ca să nu mor…“ (Sfântul Augustin, Confesiuni, traducere de Gh. I. Şerban, Bucureşti: Editura Humanitas, 2007, p. 88). Aceeaşi orientare o găsim în sonetele lui John Donne: „One short sleep past, we wake eternally,/And death shall be no more; death, thou shalt die“ (John Donne, Selections from Divine Poems, Sermons, Devotions and Prayers, Mahwah, New Jersey: Paulist Press,  1990, p. 80).
 10. Søren Kierkegaard, p. 55.
 11. V. Aldous Huxley, Insula, traducere de Daniela Rogobete, Iaşi: Polirom, 2011, p. 426: „În ciuda morţii, suferinţa ar continua pe vecie“.
 12. Friedrich Nietzsche, Voinţa de putere: Încercare de transmutare a tuturor valorilor, traducere şi studiu introductiv de Claudiu Baciu, Oradea: Editura Aion, 1999, p. 41.
 13. Søren Kierkegaard, p. 55.
 14. The Collected Works of St. Teresa of Avila, vol. 1, cap 32, par. 1-3, Washington, D. C.: Institute of Carmelite Studies Publications, 1980.
 15. V. Eugen Simion, Există un „existenţialism“ românesc?, in Fragmente critice, IV, Cioran, Noica, Eliade, Mircea Vulcănescu, Bucureşti: Editura Univers Enciclopedic, 2000, p. 31-32: „Iritat de retorica tradiţională, el produce o altă retorică, una pe care ar trebui
s-o numim retorica agoniei […] Prin aceasta el aparţine, spiritualiceşte, unei modernităţi târzii. Tânărul valah simte deja sfârşitul unei spiritualităţi obosite şi îşi construieşte o artă poetică din refuzuri“.
 16. Emil Cioran, Pe culmile disperării, Bucureşti: Editura Humanitas, 1990, p. 21-22.
 17. Ibid., p. 22.
 18. Eugen Ionescu, Eu, ediţie îngrijită de Mariana Vartic, Cluj-Napoca: Editura Echinox, 1990, p. 190.
 19. „Din punct de vedere cultural sau politic, lirismul intens este constitutiv tiranic, pentru că nu poate concepe voinţe sau idei contrare […] Lirismul este echivalentul stilistic al totalitarismului“ (Ilinca Zarifopol-Johnston, p. 144-146).
 20. F. W. J. Schelling, Vârstele lumii, apud George Pattison, Anxious Angels, London: MacMillan Press, 1999, p. 16.
 21. Până la un punct, aceasta este orientarea cioraniană. El adaugă însă: „N-aş putea scrie totuşi o apologie a suferinţei, fiindcă suferinţa durabilă […] dacă purifică în primele faze, în ultimele tâmpeşte…“ (Emil Cioran, p. 83).
 22. „Nu judecăm drept când credem că moartea este o nenorocire“ (Platon, Opere complete, vol. I, ediţie îngrijită de Petru Creţia, Constantin Noica şi Cătălin Partenie, Bucureşti: Editura Humanitas, 2001, p. 45).
 23. Emil Cioran, p. 24.
 24. Ibid., p. 34.
 25. „Cowards die many times before their deaths…“ (William Shakespeare, Julius Caesar, Charleston: BiblioBazaar, 2009, p. 107).
 26. Emil Cioran, p. 33-34.
 27. Ibid., p. 36-37.
 28. Mihai Eminescu, Memento mori, ediţie de Al. Piru, Craiova: Editura Vlad&Vlad, 1993, p. 125-126.
 29. Mihai Eminescu, Luceafărul, ediţie de Al. Piru, Craiova: Editura Vlad&Vlad, 1993, p. 97.
 30. Emil Cioran, p. 128.
 31. Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart: Philipp Reclam Verlag, 1972, p. 202.

 

Ştefan Bolea

Kierkegaard şi Cioran despre agonie

» anul XXII, 2011, nr. 12 (259)