Conversaţii cu Alfonso Cariolato

Alfonso Cariolato şi-a susţinut doctoratul în filozofie la Universitatea „Marc Bloch“ din Strasbourg, în cotutelă cu Universitatea din Padova. În Italia a îngrijit şi/sau tradus, printre altele, texte de Derrida, Lacoue-Labarthe, Nancy, Steiner, Kojčve, Weber şi a îngrijit ediţia critică a unor însemnări inedite ale lui Carlo Michelstaedter. Printre publicaţiile sale se numără: Il luogo del finito (Padova: Il Poligrafo, 2003), I sensi del pensiero (Milano: Lanfranchi, 2004) şi Dare una voce: La filosofia e il brusio del mondo (Ferrara: Linea bn – La Carmelina Edizioni, 2009). În Franţa a publicat L’existence nue: Essai sur Kant (Chatou: Les Éditions de la Transparence, 2009) şi tot la Les Éditions de la Transparence este în curs de apariţie Le geste de Dieu: Sur un lieu de l’Éthique de Spinoza (Marginalia di Jean-Luc Nancy).

Ciprian Vălcan: Credeţi că ne-am putea închipui istoria spiritului ca pe o succesiune de perioade dominate de obsesia sistemului, de completitudine şi de perioade influenţate de fascinaţia fragmentarului, a aluzivului şi elipticului?

Alfonso Cariolato: La prima vedere, s-ar părea că această viziune are ceva mai multe probabilităţi să fie corectă. Ba chiar s-ar părea că este de la sine înţeleasă. E limpede, de pildă, că perioada care se întinde de la Kant la Schelling, trecând prin punctul-cheie reprezentat de Hegel, e caracterizată, aş spune, nu atât de o obsesie, cât de o beţie aproape bahică, foarte productivă şi numai sterilă nu, a sistemului, şi că mai târziu, odată cu apariţia unor filozofi ca Kierkegaard şi Nietzsche, de pildă, dar şi a altora, desigur, observăm un fel de deflagraţie de orice tip care se repercutează în dinamicile variate de gândire şi în stiluri de scriere complet diferite. Şi aşa stau lucrurile pentru multe alte momente din filozofie, e de ajuns să ne gândim la Evul Mediu, când exigenţa sistematică a fost exprimată in primis de tomism, dar când întâlnim şi gânditori la fel de extraordinari, ca William Ockham, de pildă, la care apare o pasiune ieşită din comun pentru concret şi particular, o pasiune care se împacă greu cu sistematizarea rigidă. Şi aşa mai departe, am putea da multe exemple. La baza tuturor acestor situaţii se află, desigur, motive istorice, conjuncturi economice şi sociale, pe lângă condiţii politice determinate în fiecare caz, la care trebuie să adăugăm şi naşterea unui anumit spirit naţional, datorită căruia un filozof englez abordează problemele altfel decât un filozof german sau francez etc. Însă toate acestea sunt cât se poate de evidente şi, la urma urmelor, puţin stimulante. Mă interesează mai degrabă să observ modul în care, aşa cum e construită de fiecare filozof, problema conţine diverse niveluri de explicaţie. Nimeni nu porneşte vreodată abstract de la sistem sau de la fragment. Se porneşte de la o întrebare, şi evoluţia ei este cea care impune anumite modalităţi de expresie. Ce este, aşadar, exigenţa unui sistem sau urgenţa fragmentarităţii? Desigur, modalităţile de a explica un gând vor suferi influenţe şi vor trebui să ţină seama de formele – să le numim „instituţionale“ – în care se scrie filozofie într-o epocă determinată. Şi totuşi, stilul unui filozof sfârşeşte prin a se impune, prin a-şi găsi un ritm propriu, scandareaa lui. Gândiţi-vă ce devine forma tratatului cu Etica lui Spinoza sau la câtă filozofie se poate găsi în opusculele circumstanţiale scrise de Leibniz, sau la epistolarul cartezian, unde încercarea de a crea un sistem este asediată din toate părţile de ideile, de reflecţiile, de gândurile cele mai disparate, pe care Descartes le aprofundează, le discută şi le reia, le amplifică, le extinde, adesea într-un mod prea puţin sistematic. S-ar putea spune că aceasta era situaţia filozofiei la 1600, dar marii filozofi duc la extrem orice schemă recunoscută şi par animaţi mereu de diverse exigenţe care se împacă greu cu definiţiile generale. Din acest motiv, ar trebui să-i citim pe creatorii de sisteme căutând la ei ceea ce au dezarticulat, vag, implicit şi, pe de altă parte, să dăm la iveală un fel de sistematizare foarte deosebită la gânditorii adepţi ai stilului fragmentar. Nu am niciun fel de aversiune împotriva termenului „sistem“, nici nu simt vreo simpatie specială pentru fragmentare. Conform etimologiei, sistemul este un act de „punere împreună“. Chiar şi la gânditorul cel mai puţin „sistematic“ există ecouri, evocări şi relaţii. Important este ca gândirea să nu facă din această „punere împreună“ un întreg autoreferenţial din interiorul căruia să semnifice, să explice ori să judece existenţa.

C. V.: Trăim într-o epocă a fragmentului? Sau visăm încă metanaraţiuni a căror moarte a fost vestită de pontifii postmodernismului?

A. C.: E greu să spunem în ce epocă trăim. Ca să nu mai vorbim despre situaţia de astăzi a filozofiei. Pe de o parte, mai ales în mediile academice, asistăm din ce în ce mai mult la un fel de tehnicizare a filozofiei, realizată prin intermediul unei activităţi de specializare intelectuală. Pe de altă parte, este deja clar că filozofia nu are nimic de pierdut, pentru că, într-un anumit sens, a pierdut deja totul şi acum este deschisă spre un viitor imprevizibil. Ca să revin la întrebarea dumneavoastră, dacă a existat o epocă a fragmentului, ea a fost aceea a romantismului, când explozia unei lumi obiective a dus la fragmentarea lăuntrică şi, aşadar, la formidabilul paradox al unui finit nelimitat, precis în fiecare caz. În epoca noastră asistăm la exproprierea însăşi a posibilităţii unui fragment dat şi recunoscut ca atare. Fragmentarea noastră nu naşte nicio figură de stil, ci este experienţa însăşi a expunerii şi finitudinii. O gândire la înălţimea lucrurilor care se petrec nu poate fi decât o gândire tulburată de acest vârtej.

C. V.: Care este, după părerea dumneavoastră, rolul lui Nietzsche în legitimarea fragmentului ca formă validă a reflecţiei filozofice?

A. C.: Influenţa lui Nietzsche a fost uriaşă, fireşte. Şi nu numai în ceea ce priveşte legitimarea fragmentului. Cu Nietzsche, filozofia însăşi este cea care se deschide spre ceea ce nu poate stăpâni. E un gest extraordinar, căruia mai avem mult până să-i înţelegem toate efectele. Nietzsche nu-i lasă filozofiei niciun alibi – gânditorul „privat“ răstoarnă planurile, uzanţele şi deprinderile. După el, nu mai ştim la ce să ne aşteptăm de la un filozof. Şi un filozof se poate ascunde oriunde. Nietzsche nu se încrede într-o tradiţie, ci într-un instinct, de aceea gândirea lui se mişcă asemenea unui animal care adulmecă nişte urme, marchează un teritoriu, fuge de prădători, se hrăneşte cu ceea ce găseşte. Nietzsche înfruntă direct orice lucru, fără mijlociri, şi totuşi scoate la bătaie toată viclenia şi toate măştile. E deconcertant şi extraordinar de eficace. Conceptele sale sunt ca nişte bolovani care se rostogolesc: e greu să te fereşti de ele şi să le mânuieşti. Asta înseamnă şi că – mai ales după el – gânditorul nu mai poate face referire la nimeni. Sau, mai bine: nu putem să nu ne referim la cineva, însă această referinţă nu mai e de ajuns. Să gândeşti înseamnă să înfrunţi largul mării, chiar dacă trebuie să adăugăm imediat că aici nu e nimic care să justifice vreo satisfacţie de vreun tip.

C. V.: Fragmentul rămâne în continuare un mijloc de exprimare folosit de gânditorii iconoclaşti pentru a sfida regulile sacrosancte ale filozofiei oficiale? Putem spune că fragmentul a devenit clasic, că potenţialul său de răzvrătire a fost domesticit?

A. C.: Nu ştiu dacă există gânditori „iconoclaşti“. Există oameni care gândesc, şi asta este ceea ce contează. De altfel, orice filozofie importantă distruge şi construieşte. E ca o ploaie violentă şi neaşteptată. În schimb, în ceea ce priveşte „filozofia oficială“, cum o numiţi dumneavoastră, e curios: cine mai revendică acest rol în ziua de azi? Chiar şi cei mai retrograzi universitari au mare grijă să-şi ascundă „oficialitatea“ şi să-şi minimalizeze puterea cu orice prilej public. Ne aflăm deci în faţa unui paradox care face ca toată lumea, dar chiar toată lumea, să strige împotriva unei imagini, mereu alta, a filozofiei, cu toate că, în definitiv, totul rămâne aşa cum e. Nici nu mai e cazul să vorbim despre asta. Şi totuşi este evident că problema subzistă şi că priveşte însuşi statutul filozofiei şi potenţa ei creatoare. Apoi, în ce-l priveşte, fragmentul nu numai că a devenit una dintre modalităţile prin care e posibil să „facem filozofie“ (o activitate care, după câte se pare, nu are neapărat nevoie de gândire), dar în sine – ca mijloc de exprimare printre celelalte – nu cred să mai aibă vreun potenţial subversiv. Poate că pentru a gândi fragmentarea despre care vorbeam mai sus e necesar, încă o dată, ca gândirea să găsească singură diferite proceduri de explicare.

C. V.: Care credeţi că este locul filozofiei în cultura contemporană? Mai joacă ea un rol important în dezbaterile publice?

A. C.: Mi se pare absolut marginal, cel puţin în Italia. Poate în alte ţări situaţia diferă, dar nu cred să difere prea mult. A trecut deja mult timp de când filozoful a fost înlocuit de alte personaje în dezbaterile publice. Şi trebuie să spun, de altfel, că atunci când în locurile în care se construieşte „opinia publică“ sunt admişi şi filozofii, rezultatele sunt aproape mai mereu dezamăgitoare. Ar fi nevoie de o nouă inactualitate, după cea nietzscheană, care să poată marca realul încă o dată. Însă tocmai aceasta este problema, mai întâi socială şi politică şi doar apoi filozofică, pe care o trăim.


C. V.: Fragmentul ar putea reprezenta o formă aproape clandestină de supravieţuire a reflecţiei filozofice după constatarea decesului filozofiei?

A. C.: Repet, nu cred că forma fragmentului – şi de altfel nicio altă formă disponibilă – ar putea salvgarda supravieţuirea filozofiei. Trebuie totuşi să spunem că, dintr-un anumit punct de vedere, gândirea nu poate decât să supravieţuiască, ba chiar este un supravieţuitor care dă mărturie pentru viaţă împotriva morţii, chiar şi atunci când nu face decât să spună că totul e zadarnic. Da, există ceva clandestin în fiecare filozofie mare. Fie că o ştie sau nu, cel care gândeşte trăieşte şi acţionează în locuri în care lumina ajunge doar incidental, iar contururile lucrurilor aşa cum le cunoaştem noi devin tot mai nesigure. Văd că dumneavoastră vorbiţi despre „decesul“, şi nu despre „moartea“ filozofiei. E curios – exprimarea pare să reia faimoasa distincţie din Sein und Zeit între omul care moare (sterben) şi animalul care, în schimb, încetează pur şi simplu să mai trăiască sau crapă (verenden). În felul acesta, filozofia ar trece drept un soi de animal straniu. E o definiţie care îmi place mult. Însă nu aş jura că animalul acesta a murit. Această constatare a morţii nu mă convinge, este prea grăbită, prea simplă. Sau, dacă vreţi, da: a murit şi, aşadar, gândim – cum spunea Beckett, „imagination morte imaginez“.

Interviu realizat de Ciprian Vălcan
Traducere din limba italiană
de Cornelia Dumitru

 

Interviu realizat de Ciprian Vălcan

Conversaţii cu Alfonso Cariolato

» anul XXII, 2011, nr. 12 (259)