Mihai Şora în opus magnum
Câteva reflecţii diletante

 Ovidiu Pecican

 

1. O întrebare a lui Mircea Eliade

            În 23 iunie 1973, Mircea Eliade nota în Jurnalul lui: „Mă întreb dacă aceste «posibilităţi creatoare» vor putea rodi într-o societate riguros şi sistematic politicianizată; dacă, bunăoară, o filozofie originală poate fi formulată public într-o cultură controlată de cenzură…“1 Răspunsul stupefiant, poate, a fost – o ştim astăzi – da. Conjunctura a făcut ca pe la mijlocul anilor ’70, cu voie „de sus“ – de la conducerea Partidului unic, care era, simultan, şi a statului –, profitând de obiectivele sprijinirii afirmării culturii române într-o regiune unde cultura maghiară înflorise şi continua să înflorească, în Târgu-Mureş, redactorul-şef al revistei Vatra, romancierul Romulus Guga, să găzduiască, într-un număr memorabil, mai mulţi filozofi nemarxişti încă în viaţă sau trecuţi în istorie, precum Camil Petrescu (1894-1957) şi Alexandru Bogza (1895-1973). Deja, în anii ’70, Constantin Noica îşi publicase heideggerienele – dar şi… cantemirienele – volume preocupate de evidenţierea valorilor filozofice conţinute de vocabule sau formulări româneşti populare: Rostirea filozofică românească (1970), Creaţie şi frumos în rostirea românească (1973) şi abordase, din perspectiva filozofiei culturii, figura lui Goethe, în Despărţirea de Goethe (1975). Dar, probabil, anul 1978 a fost cel mai important an pentru filozofia din România din întreaga perioadă comunistă (1948-1989), căci acum au fost tipărite trei cărţi de impact filozofic, departe de filozofia marxistă oficială, lansând în dezbaterea publică doi gânditori importanţi în viaţă: Sentimentul românesc al fiinţei (1978) şi Spiritul românesc în cumpătul vremii: Şase maladii ale spiritului contemporan (1978) ale aceluiaşi Noica şi Sarea pământului de Mihai Şora.
            Dezgheţul filozofic începuse, de altfel, în perioada imediat următoare decesului liderului stalinist Gh. Gheorghiu-Dej, când, păşind pe calea unei relaxări parţiale, regimul socialist al abia alesului lider al PCR, Nicolae Ceauşescu, aliniindu-se cu o anume prudenţă la noile tendinţe manifeste la vestul lagărului comunist – vizibile mai ales în Cehoslovacia, în timpul lui Dubček –, se deschisese oportunist către puterile occidentale (vizitele lui Charles de Gaulle, Richard Nixon şi Willy Brand). Primul filozof nemarxist recuperat acum a fost D. D. Roşca. După ce adusese servicii consistente traducerii selective a operelor lui Hegel (un idealist agreat pentru aprecierea dată de Marx şi Engels dialecticii lui), tălmăcind Istoria filosofiei (1964), Prelegeri de estetică (1966), Ştiinţa logicii (1966), Studii filosofice (1967), Prelegeri de filosofie a istoriei (1969), meritele lui au fost răsplătite prin tipărirea unor Însemnări despre Hegel (1967), reeditarea unor cărţi mai vechi, idealiste şi ele, precum Influenţa lui Hegel asupra lui Taine (1968) şi Existenţa tragică: încercare de sinteză filosofică (1968), ca şi a altor culegeri: Studii şi eseuri filosofice (1970), Oameni şi climate (1971).
            Erau încă vii şi activi în meserie Nicolae Bagdasar (1896-1971) şi Dan Bădărău (1893-1968), dintre filozofii interbelici bucureşteni, în timp ce la Cluj îşi continua activitatea universitară Eugeniu Sperantia (1888-1972), cu cărţi noi sau cu reeditări în domeniu.
            Aceeaşi perioadă de timp a făcut posibilă readucerea în circuitul public a operei filosofice a lui Lucian Blaga (1895-1961), din care s-au reeditat studiile (Zări şi etape, 1968) şi Trilogia culturii (1969), dar, mai ales, au fost scoase la lumină unele lucrări inedite (Experimentul şi spiritul matematic, 1969; Fiinţa istorică, 1977; Încercări filosofice, 1977) sau păstrate în forma cursurilor universitare de la începutul perioadei postbelice (Despre conştiinţa filosofică, 1947; Aspecte antropologice, 1948). Graţie unui efort susţinut de valorificare editorială a moştenirii paterne, Operele lui Blaga, în douăsprezece volume, au început să fie editate în 1975, de către Dorli Blaga-Bugnariu, munca la ediţie încheindu-se după prăbuşirea comunismului, în 1995.
            Toate aceste date conturează proporţiile şi nuanţele unui răspuns la întrebarea, mai degrabă retorică, a lui Mircea Eliade şi au meritul de a schiţa, în linii mari, cadrul cronologic şi social-cultural în care filozofia liberă, nemarxistă, a răzbătut la suprafaţă, cu mai multă sau mai puţină greutate, în epoca dintre anii 1965 şi 1989. Acestui moment istoric îi aparţine a doua naştere întru filozofie a lui Mihai Şora, a cărui operă de gânditor, inaugurată în Franţa anului 1947, prin lucrarea Du dialogue intérieur, tradusă şi publicată la noi abia în 1995, sub titlul Despre dialogul interior, a deschis şirul altor volume: Sarea pământului (1978), A fi, a face, a avea (1985), Eu & tu & el & ea... sau Dialogul generalizat (1990) şi Clipa şi timpul (2005). Dintre acestea, primele două au apărut sub comunism, regim în timpul căruia a fost scrisă şi cea de a treia, în pofida apariţiei ei imediat după prăbuşirea regimului utopiei roşii.
            Faptul – fără precedent în filozofia română şi, poate, şi în alte tradiţii filozofice naţionale (dar amintind de legământul pitagoreic la tăcere, de practici ascetice orientale şi de cazuri de persecuţie politică modernă, precum cel al romancierului Alexandr Soljeniţân) – al unui hiat de peste trei decenii (1947-1978) între volumul de debut şi cartea imediat următoare este mirabil în sine, mai cu seamă că renaşterea creatoare a autorului a însemnat un tempo cadenţat între volume (aproximativ o carte la zece ani). Având în vedere şi caracteristica de întreg extrem de coerent (aceeaşi formă dialogală, aceleaşi mărci stilistice, aceiaşi protagonişti, dezvoltarea unor părţi diverse din aceeaşi matrice), în curs de completare cu încă un voleu, la fiecare apariţie, performanţa este cu atât mai mirabilă, dezvăluind un autor conturat, în datele lui fundamentale, încă de la debut şi care, la maturitate şi senectute, rămâne stabil în opţiunile sale de substanţă. Evoluţia, la Mihai Şora, înseamnă desfăşurarea în timp a aceluiaşi discurs îndreptat către aceleaşi ţinte şi dezvăluind aceleaşi preferinţe.2


2. Spre izvoare

            Estimări de acest fel rămân însă foarte largi şi întrucâtva exterioare specificului filozofiei lui Mihai Şora. Nu cred că suntem, deocamdată, în situaţia de a circumscrie cu acurateţe poziţia demersului său filozofic, şi asta din mai multe motive. Primul este că opera Domniei Sale nu poate fi socotită încheiată, vârsta de maximală respectabilitate la care a ajuns gânditorul nefiind un obstacol în faţa eventualei continuări a unei productivităţi de aparenţă parcimonioasă, dar nu săracă, la o contabilizare serioasă. Apoi fiindcă această operă prezintă aparenţa înşelătoare a unui lac liniştit, a cărui suprafaţă limpede nu dezvăluie luxurianţele din adânc decât după sondaje diverse, practicate din unghiuri diferite şi în răstimpuri distanţate. Îmbietoarea colocvialitate a discursului nu reduce nimic din obstacolele aşternute în faţa unor tentative de înţelegere survenite dinspre persoane cu statut profesional şi cu interogaţii variate. De aici şi răspunsurile nu neapărat convergente. Survine, apoi, în discuţie şi faptul că, întreprinsă mai ales cu ocazii aniversare şi, implicit, omagiale, cercetarea operei lui Mihai Şora a rămas mult timp mai curând conjuncturală. Oricât de bine intenţionată s-a dovedit şi oricâte profituri de moment sau de etapă pot astfel surveni, adevărul este că până când preocuparea pentru desluşirea acestei filozofii nu va pătrunde în aule academice şi în programe de cercetare, lucrurile ar putea rămâne pe mai departe rapsodice.
            Sunt, cu toate acestea, deja, câteva volume dedicate gânditorului Şora; unele colective (precum cel coordonat de Sorin Antohi şi Aurelian Crăiuţu, Dialog şi libertate: Eseuri în onoarea lui Mihai Şora, Bucureşti: Ed. Nemira, 1997), altele dialogale (Mai avem un viitor? România la început de mileniu: Mihai Şora în dialog cu Sorin Antohi, Iaşi: Ed. Polirom, 2001, şi Despre toate şi ceva în plus: De vorbă cu Leonid Dragomir, Piteşti: Ed. Paralela 45, 2005) şi altele de autor (monografia lui Leonid Dragomir, Mihai Şora: O filozofie a bucuriei şi speranţei, Bucureşti, Ed. Cartea Românească, 2009). Există, aşadar, o literatură exegetică pe seama contribuţiei filozofice a autorului. Cu toate acestea, ea nu a atins deocamdată, s-ar zice, punctul critic de la care încolo prezentarea sintetică a filozofării lui Şora să devină posibilă fără aparente contradicţii. Acest lucru devine flagrant vizibil pentru orice cititor dezinteresat de grupările formatoare de opinie în câmpul dezbaterii filozofice actuale, nedumerindu-l şi făcându-l să se întrebe asupra validităţii unora sau altora dintre diagnostice. Pentru Sorin Antohi pare să fie vorba despre „neotomism“3, Teodor Baconsky opinează că este un „personalist“, un „filozof creştin“, dar şi un „existenţialist al erorii“4, iar Aurel Codoban vorbeşte despre o „filozofie posthusserliană“ (deci de orientare fenomenologică), cu o metaforă a modelului ontologic recrutată din presocratism (sfera parmenidiană), dar şi cu o ancorare în zona dialogică a medievalităţii şi cu legături trainice înspre „filozofia creştină a Fiinţei“.5 Sintetizând sugestii genealogic-ideatice din multiple direcţii, chiar şi extrafilozofice, Aurelian Crăiuţu vede punctul de plecare pentru aceeaşi filozofie în „fenomenologia husserliană şi Metafizica lui Aristotel, pe care avea să altoiască ulterior celebra teză a coincidenţei contrariilor a lui Nicolaus Cusanus, etosul poetic al lui Charles Péguy şi spiritul pascalian“, constatând, totodată, o viziune „afină cu personalismul lui Emmanuel Mounier şi cu neotomismul lui Jacques Maritain“.6 Ştefan Aug. Doinaş vorbeşte despre faptul că „înţelegerea deplină a poziţiei filozofului român implică raportarea sa la […] Martin Buber, Emmanuel Lévinas, Francis Jacques“.7 Diversitatea, parţial convergentă, a acestor opinii subliniază un efort de receptare tradus numai parţial într-o înţelegere adecvată. Apelând la instrumentele consacrate de cercetarea filozofică, autorii au efectuat sondaje sau au încercat comparaţii cu proximităţi diverse, în linia unei istorii a ideilor şi a unei ancorări sursologice. Existenţialism, fenomenologie, neotomism, personalism, eleatism parmenidian, pascalianism ş.a. descriu un evantai de opţiuni cam prea larg pentru a putea fi socotite liniile de forţă menite să alcătuiască haşurările unui portret fidel. La Mihai Şora problema nu este atât depistarea diverselor aporturi aluvionare intrate în plămădirea unui discurs propriu, original, ci decriptarea trăsăturilor originale ale acestui discurs, surprinderea „ghearei leului“, a amprentei specifice autorului. Chiar reducând rezultatele numai la acele direcţii care întrunesc adeziunea mai multor autori (neotomism, fenomenologie), diagnosticul rămâne încă prea permeabil şi poate cuprinde şi alte nume, ceea ce obligă la concluzia că metodologia testată până acum nu este, probabil, cea mai potrivită. Se prea poate ca acest fenomen – al diferenţelor de estimare (compartimentare) – să fi survenit din aceea că toţi cei menţionaţi au abordat segmenţial, pe bucăţi, un demers a cărui complexitate aglutinează feluritele aporturi, sugestii sau, cu un termen mai potrivit prin neutralitatea aparentă, „întâlniri“ tematice şi metodologice. Ca în parabola indiană cu orbii care, pipăind un elefant, încercau să identifice creatura cu care se întâlniseră după conturul şi aspectul tactil al organului cu care veniseră în contact, analiza defalcată, pe teme şi motive (utopie, creştinism, dialogicitate, filozofie politică), poate furniza, după toate aparenţele, numai desluşiri parţiale.
            Ce metodă ar fi, atunci, mai potrivită pentru a aproxima, mai aproape de modul său de articulare, discursul filozofic al lui Mihai Şora? Pesemne că una care să adopte o cale similară cu a autorului aflat în atenţie. Ca şi el, hermeneutul ar trebui să asume cu rol subiacent ingredientele, testând, măsurând şi parcurgând preparatul final. În cele ce urmează, voi încerca unele sondaje mai degrabă vizând forma decât conţinuturile textelor filozofice ale lui Mihai Şora, conştient că nu voi izbuti – decât, cel mult, parţial – să înlătur neajunsul de cântărire deja semnalat.


3. Roluri şi sigle

            În acest sens, la nivelul primei percepţii, atrag atenţia câteva caracteristici ale modului filozofului de a-şi compune cărţile. Ele sunt – dacă nu ne referim la culegerile de texte ocazionale şi interviuri, importante, şi ele, fără îndoială, în ansamblul scrisului şoranian, dar beneficiind de un alt regim decât scrierile filozofice gândite într-o anumită cheie compoziţional şi stilistică – dialoguri între doi sau mai mulţi inşi anonimi, dar desemnaţi după raporturile stabilite între ei (cândva în afara timpului prezent al comunicării pe care fiecare carte o surprinde). De la o carte la alta, colocutorii se înmulţesc (cu câte unul!), dar în principiu ei rămân figuri ale identităţii (Un Mai Ştiutor) şi ale alterităţii (Un Tânăr Prieten, Un Devotat Amic, Ariel8).
            Este important de observat că formula este originală, în măsura în care, deşi reiterează protocoale narative antice (Platon, Lucian din Samosata), prelucrate într-o manieră proprie de gânditori moderni (Voltaire etc.), ea prezintă particularităţi importante de la un autor la altul. Ca să exemplific la ce mă refer, voi aminti că în dialogurile lui Platon sau în majoritatea lor, figura centrală este Socrate, iar interlocutorii lui sunt contemporani îndeobşte mai tineri, atenieni, cu identităţi istorice bine stabilite (ceea ce a făcut posibilă chiar o reconstituire a biografiilor acestora9). La Lucian, dialogurile îi au ca protagonişti pe zeii heladici – în Dialogurile zeilor –, pe aceştia şi unii eroi (Prometeu), un amestec de zei şi muritori (în Filozofii la mezat apar, din ultima categorie, un pitagoreic, Democrit, Heraclit, un epicureu etc., amestecându-se figuri cunoscute de gânditori antici cu exponenţi neidentificaţi nominal ai unor tendinţe filozofice), ba chiar şi personificări (Sărăcia, în Timon sau mizantropul; Dreptatea, Virtutea, Moliciunea, Retorica şi chiar… Dialogul, în Tribunalele). Prietenul şi Menipp sunt, în schimb, cei doi prezenţi în Icaromenipp, primul dintre ei fiind o prezenţă recurentă.
            În universul dialogurilor lui Mihai Şora, în jurul Mai Ştiutorului se învârte cel mult „Secundul“, iar mai apoi „Terţul“, corespunzând celor trei persoane (eu, tu, el). Filozoful este înfăţişat ca fiind un mai ştiutor, ceea ce vrea să spună că el cunoaşte mai mult decât apropiaţii cu care vorbeşte, fără a exclude neapărat ipoteza că nici cunoaşterea lui nu este desăvârşită sau că a celorlalţi nu ar fi posibilă. Tânărul prieten – de fapt, Un Tânăr Prieten, după cum spune textul (atrăgând atenţia că pot fi şi alţii sau că rolul este interşanjabil, putând fi, în alte contexte decât cel consemnat, redistribuit10) – pare a juca rolul tradiţional al Discipolului. Cât despre Un Devotat Amic, acesta pare un alt apropiat, ce se distinge de primul prin devotament, după cum acela era în chip vizibil distinct biologic (mai tânăr). Trei vârste ale cunoaşterii sau o scară a fidelităţii în prietenie? Şi prietenia la ce se va fi referind? La raporturile stabilite între Mai Ştiutor şi ceilalţi ori la iubirea de înţelepciune, la filo-sofia tuturor, la devotamentul în raport cu obiectul cunoaşterii? Nu cred că este foarte important răspunsul la aceste întrebări, mai important rămâne faptul că ele au fost formulate.
            După prezentarea lor pur tehnică, prin simplă desemnare eufemistică în felul desfăşurat pe care l-am amintit, autorul socoteşte – nu neapărat din pricini ce ţin de economia editării, pentru a se cruţa spaţiul şi a face monotonia repetării alternanţei de vorbitori cât mai succintă – că poate renunţa fără pagube la distingerea lor intuitiv-descriptivă, propunând notarea vorbitorilor în formă contrasă: MŞ, TP, DA. De-acum devine şi mai limpede că identitatea din spatele acestor roluri este, dacă nu indiferentă, atunci măcar neglijabilă; ba chiar şi rolurile înseşi se lasă contrase în spatele unor grupuri sumare de litere care, de la o vreme, pe parcursul lecturii, funcţionează ca marcaje ale vocilor, şi nu ca identităţi, fie şi generice. Se obţine astfel o schemă triadică, lipsită de carnaţie, de relevanţă în cunoaştere. Mă voi feri să o raportez imediat la modelul triadic al divinităţii din creştinism, deşi Mihai Şora nu face un secret – chiar dacă se exprimă decent şi discret în acest sens – din opţiunile şi afinităţile sale metafizice şi teologice. Reţin doar că, în ipoteza că o asemenea raportare nu s-ar dovedi prea îndrăzneaţă, chiar extravagantă, sfera relaţionărilor între oameni este epuizată.
            Nu este deci surprinzător – din acest punct de vedere – faptul că, în cea mai recentă contribuţie a lui Mihai Şora la efortul său edificator de viziune filozofică originală (Clipa şi timpul, 2005), autorul introduce o voce nouă în dialog, pe Ariel (ce devine curând, prin prescurtare, Ar). După toate referinţele posibile, noua entitate dialogală este un duh, echivalentul lui trebuind căutat în daimonul socratic din dialogurile platonice şi în vocile supranaturale din Faust, de Goethe. Este semn că suntem astfel purtaţi către un nou nivel al dialogului, într-un spaţiu ale cărui limite materiale şi fizice au fost abandonate, acestora preferându-li-se un topos unde întâlnirea dintre Eu, Tu-El şi vocea de gen ambiguu a lui Ariel devenind posibilă. Este o înnoire întrucâtva neaşteptată, deşi făcută posibilă de raportările anterioare la chestiunea existenţei, proiectată într-un orizont de factură (şi) sacră, religioasă.11


4. Convorbirea

            După Mihai Şora, „Dialogul presupune «doi subiecţi liberi şi egali în demnitate», iar «a te preda cu mâinile legate unei teze a cărei formulare nu din străfundurile tale izvorăşte, cu care deci nu faci una, ci în care (ăsta-i termenul) te aliniezi» e, totuşi, un fel de a crede; există «două tipuri de puteri: puterea (absolut neconstrângătoare) a Fiinţei şi puterea constrângerii» (p. 26)“.12 Precizarea este importantă, fiindcă angajează o viziune democrată – „ateniană“, la origini (din nou umbra lui Socrate în agora se întinde peste peisaj, aidoma viziunilor picturale ale lui Giorgio de Chirico), principial egalitară şi atentă nu doar la componenta socială a egalitarismului, ci la cea care ţine de condiţia omului şi de etica aşezării la paritate potenţială cu celălalt –, însă şi una de o modernitate nu cronologică, ci tipologică. Precizez acest fapt, întrucât nu secolul al XIX-lea a inventat suspiciunea şi distanţarea de pretenţia prefabricatelor la condiţia de adevăr anistoric, ci încă acelaşi Socrate. Gândul că nimic nu e dogmă, niciun adevăr nu este definitiv şi că stabilirea funcţiei de veritas a unei susţineri rezultă dintr-un proces de cumpănire şi tranzacţionare activă, prin avansare de ipoteze, supunere a acestora unui control analitic, primire a unui răspuns parţial diferit de premise (sau întărindu-le pe ele) şi redimensionare a punctului de plecare, cu reluare a tuturor acestor etape până la momentul când conştiinţele angajate în dialog socotesc că au descoperit ceva valid, vine dintr-o logică dialogică şi din convingerea neechivoc exprimată că adevărurile nu sunt, până la urmă, tezaure personale, ci că accesul la ele este interpersonal, rod al unui travaliu comun. În acest fel, Şora se alătură celor care socotesc că adevărurile umane au un caracter social şi depind de punere în cheie comunicativă, având, printre altele, şi un caracter istoric şi contextual.
            Or, dacă aşa stau lucrurile, faptul că aceste convingeri se exprimă prin cărţi în a doua parte a contextului istoric al comunismului dictatorial şi în prelungirea acestuia este la fel de important ca şi circumstanţa că protocolul schimbului de păreri dintre instanţele MŞ, TP, DA se produce după Holocaust (Shoah). Cum acesta din urmă a fost, deocamdată, cea mai puternică şi mai elocventă dovadă că incomunicabilitatea între oameni – la nivel individual şi colectiv – poate apărea în istorie şi chiar s-a manifestat, cu consecinţe sociale, politice, economice, culturale şi mai ales morale dezastruoase, exprimarea poziţiei filozofice prodialogale a lui Mihai Şora are o pondere cu mult mai semnificativă decât dacă ea s-ar fi articulat în orice alte condiţii istorice, căci niciodată anterior nu s-a încercat în mod sistematic şi argumentat punerea în aplicare a planului de anihilare a unei întregi colectivităţi etnice şi religioase, de la cel mai mic până la cel mai mare, pentru „păcatul“ de a se fi născut, fără alte imputări… Venind după Shoah şi din miezul unei dictaturi de extremă stângă, filozofia dialogală a autorului discutat aici se constituie într-un manifest optimist, deşi în cunoştinţă de cauză raportat la împrejurările date, în favoarea cunoaşterii prin efort comun, a fiinţei şi fiinţării împreună, a libertăţii interioare şi a descătuşării prin demers cognitiv firesc (în pas de plimbare şi cu vorbe din vocabularul consacrat de uzul cotidian, chiar dacă nu şi în absenţa conceptualizărilor filozofice) de formele opresive din jur.
            Mesajul de această factură al lui Mihai Şora este cu atât mai reconfortant, cu cât combate – implicit, prin însăşi aşezarea sa dată în arealul interogativităţii filozofice – nihilismele (încă) actuale, în primul rând pe cel (de o anume vogă şi în România filozofilor) al lui Martin Heidegger, în pofida evidenţei că un popor cu o istorie cristalizată statal şi cultural abia de un secol şi jumătate nu are de ce se instala prea repede în depresie, cinism şi nostalgia după vremuri aureolate în materie de contemplare a Fiinţei. În cultura română acestea nu au avut încă vreme să se nască, după cum nici alexandrinismele nu apar decât după epoci de amplă şi reverberantă ebuliţie.


5. Filozofie în imagini

            O altă caracteristică, aparent şi mai „exterioară“ demersului central al incursiunilor filozofice ale lui Mihai Şora, este grafica ce însoţeşte fiecare dintre volumele din opus magnum.13 Adiţională în raport cu textul, grija de a însoţi dialogul din volumele apărute în ţară cu grafeme gracile, ondulate asemenea parcursului paşilor de dans din diagramele specializate, dar cu similitudini în pictura lui Joan Miró şi în producţia artistică a lui Max Ernst – fără a-l uita, pentru o anume sugestie, nici pe Yves Tanguy –, curgerile de peniţă pe hârtie ale lui Mihai Şora sunt, în felul lor, o marcă stilistică a ultimilor treizeci de ani de artă românească, tot aşa cum Dan Perjovschi îşi pune amprenta inconfundabilă asupra publicisticii de atitudine civică şi literară în ultimele două decenii (la Contrapunct, dar şi la Revista 22). Şi Perjovschi, şi Şora abordează grafica în limitele unui minimalism, doar atât că sinuozităţile lui Şora rămân abstracte, în timp ce siluetele şcolăreşte articulate ale lui Perjovschi se păstrează în interiorul unei stilizări caracteristice caricaturii sau desenului animat, figurativă în esenţă şi nu o dată ajutată de inscripţiii de cuvinte – replici – în bulină, ca în convenţia benzii desenate (a cartoon-ului, cu un cuvânt anglo-saxon ce a ajuns să desemneze, deopotrivă, şi filmul de animaţie, şi banda desenată, pulp-ul unde povestea se derulează mai ales în imagini, chiar dacă ajutate de cuvinte). De fapt, desenele-vinietă14 ale filozofului au aerul unor ideograme; ba, alăturate, sugerează elemente ale unei scrieri enigmatice, necunoscute (prin trimitere la cele două tipuri de scriere antică din Creta, dintre care unul a rămas deocamdată nedescifrat, aş numi acest efect „linearul B al filozofiei lui Şora“). Spre deosebire de linearul B cretan, descifrat de Ventris şi Chadwick, cel al lui Mihai Şora – numit astfel în raport cu „linearul A“ al filozofiei acestuia (textul propriu-zis, în limba română, măcar potenţial, dacă nu întru totul şi pentru oricine, comprehensibil) – rămâne să fie încă descifrat ca mod de funcţionare şi sub raportul rolului pe care îl îndeplineşte.
            Aparent, vinietele sunt doar răspunsul la o nevoie estetică de a produce rupturi, contrapuncte vizuale, în curgerea monotonă – sub raport grafic – a replicilor puse în pagină. Dacă însă în aceste viziuni plastice se vor vedea, cum am sugerat mai înainte, nişte diagrame ce notează dinamici care, toate, se închid în punctul lor de pornire, cu deplasări pe trasee browniene, meandrice, care presupun reveniri în anumite locuri – dar nu prin suprapunere, ci din alte direcţii –, se poate avansa ideea că acestea sunt reprezentări ale traseelor gândirii filozofice aşa cum o vede Mihai Şora: avans al căutării ce poartă înainte, dar nu în linie dreaptă, ce presupune reveniri, dar nu necesarmente spiralice, ci din alte puncte, intermediare, ale alunecării, şi încheiere în punctul de pornire (altminteri însă, închizând un cerc al tatonării şi înţelegerii). Suntem în faţa unor imagini decorative care îşi înglobează şi depăşesc decorativismul, notând în limbaj specific baletul ideilor, al inteligenţei şi sensibilităţii iscoditoare pe calea cunoaşterii.
            Trebuie spus că nu doar în filozofia şi arta românească, dar şi dincolo de hotarele naţionalului, un astfel de demers grafic nu poate fi identificat, recomandându-se ca profund original. Chiar dacă s-ar reduce explicaţia acestor prezenţe vizuale în economia textului la interpretarea cea mai la îndemână – după care nu am avea de a face decât cu mereu reluate labirinturi grafice, schiţe sumare, de o eleganţă gracilă, ce nu fac decât să reia obsesiv tema rătăcirii în căutarea unui punct de sosire ce s-ar dovedi a fi chiar cel de plecare (într-o circularitate ce, aşa cum arată ea când se înfăţişează privirii, numai circulară nu este) –, ele tot nişte frapante şi plăcute componente ale întregului lucrării s-ar dovedi. Iar ceea ce aduc în plus faţă de ceea ce se pune în cuvinte este exprimarea în formă simbolică a unei ideaţii complementare şi rezonante în raport cu textul, întregindu-l pe acesta şi dându-i „volum“.
            Or, privit astfel, opus magnum al lui Mihai Şora străluceşte printr-o originalitate care părăseşte câmpul textualităţii pure şi tradiţia literaturităţii filozofice, pentru a îngloba şi limbajul plasticii într-o perspectivă mai vastă şi mai adâncă asupra comunicării (şi comunicabilităţii) filozofice. Consecinţele acestei abordări nu se lasă aşteptate. Ele estompează graniţele cognoscibilităţii raţionale şi limitele comunicaţionale strict delimitate, pulverizându-le în nori de particule mobili, care nu doar că pot duce mult mai departe, ci pot sugera şi „scurtături“. Din acest punct de vedere, dar pornind din cu totul altă direcţie şi tinzând înspre alte orizonturi, lucrările ce compun seria potenţial continuabilă şi nefinită a opus-ului magnum al lui Mihai Şora pot trimite – sub raportul metodei – către prezenţele grafice din textele cabaliştilor (arborele sefiroţilor etc.), către însoţirea scrierilor sacre indiene de mandale şi yantre, către scrierile ezoteriştilor (Horapollo, Thelema, alchimişti, rozicrucieni etc.), fără a fi echivalentul acelora. Angajat, şi el, într-o căutare a Fiinţei şi a bunei aşezări în interiorul acesteia, Şora nu păcătuieşte totuşi, ca şi Martin Heidegger, prin forţarea limbii, nu se vrea sau pretinde inovator în materie de vocabular, nu se iluzionează că insondabilului ontologic s-ar cuveni să îi corespundă un incomprehensibil şi chiar o bolboroseală (de aparenţă) rebarbativă. Traseele sale pe calea gândirii nu au uscăciunea heideggeriană, după cum, de altfel, nici nu pornesc în aceeaşi direcţie. Nu nimicul îl interesează sau îl cheamă pe Şora, nici filozofarea apocaliptică. Ontologia lui, de un optimism metafizic magistral, nu izvorăşte însă din naivitate sau incapacitatea de a sesiza acutul şi gravul în registrele lumii şi existenţei.


6. Bilanţ provizoriu

            Direcţiile investigative pe care le-am testat mai sus nu sunt, cum se dovedeşte acum, nici ele, suficiente pentru a contura pregnant originalitatea filozofului Mihai Şora. Urmându-le, nu am izbutit o viziune mai articulată care să se apropie mai mult de specificul gândirii şi metodei autorului discutat. Faptul nu trebuie interpretat însă ca un refuz de fond al acestei filozofii de a se lăsa explorată. Ba dimpotrivă, ea mai curând invită cu insistenţă, persuasiv, etalându-şi diversele frumuseţi, ca exerciţiul hermeneutic să fie reluat şi dus în alte direcţii, altcum.
            Nu ştiu dacă este relevant pentru contextul acestor pagini faptul că, de pildă, în România anului 1998 s-au vândut tot atâtea telefoane mobile cât în Brazilia aceluiaşi an. Cu siguranţă însă că referirea de natură statistică pe care o conţine informaţia de mai sus denotă o poftă dialogală nemaimăsurată anterior la nivelul parametrilor pomeniţi. Or, ea constituie un fond potrivit şi rezonant, în principiu, pentru setea de convorbire de care este impregnat tot universul filozofic al lui Mihai Şora. Pe tăcute sau asumat, cred că gândirea autorului discutat aici poate găsi un teren pregătit pentru mai buna receptare.
            Mai important decât orice diagnostic, decât orice descriere, oricât de cuprinzătoare şi de nuanţată, mi se pare ca discutarea cărţilor lui Mihai Şora să continue şi să devină un dialog permanent.

Septembrie 2011


Note
1. Mircea Eliade, Jurnal, vol. II, Bucureşti: Ed. Humanitas, 1993, p. 67.
2. Prin asemenea traiect, el ilustrează o consecvenţă aflată în violent contrast cu versatilitatea filozofică a lui C. Rădulescu-Motru şi chiar cu parţialele remodelări ale gândirii lui C. Noica.
3. Sorin Antohi şi Aurelian Crăiuţu, Dialog şi libertate: Eseuri în onoarea lui Mihai Şora, Bucureşti: Ed. Nemira, 1997, p. 20.
4. Teodor Baconsky, Mihai Şora, un filozof creştin?, in Antohi şi Crăiuţu, p. 59-63.
5. Aurel Codoban, Dialogicitate şi ontologie, in Antohi şi Crăiuţu, p. 92-100.
6. Aurelian Crăiuţu, De la dialogul interior la dialogul generalizat: note despre filozofia politică a lui Mihai Şora, in Antohi şi Crăiuţiu, p. 101-119.
7. Ştefan Aug. Doinaş, Mihai Şora şi condiţia dialogului interior, in Antohi şi Crăiuţu,
p. 120.
8. Personaj din Furtuna, piesa-testament a lui William Shakespeare, Ariel este – acolo – un duh legat să îl slujească pe Prospero, care l-a salvat din copacul unde îl închisese Sycorax, vrăjitoarea care locuise anterior insula unde a ajuns, în urma unui naufragiu, actualul ei stăpân, magicianul deja numit. Ariel îndeplineşte pentru Prospero funcţia de „ochi şi urechi“, de spion-informator, dar misiunea lui, pusă în slujba personajului pozitiv central al piesei, nu are nimic din caracterul urât pe care l-ar dobândi prin slujirea forţelor răului. Izvorul de inspiraţie pentru acest nume pare să fie numele pomenit în cartea lui Isaia, cap. 29, care se traduce prin „Leul Domnului“. Numele lui ar putea însă fi şi o simplă derivare a lui aerial. Ariel este văzut ca fiind un personaj cu caracteristici masculine. Vezi http://en.wikipedia.org/wiki/Ariel_(The_Tempest).
9. Debra Nails, Oamenii lui Platon: O prosopografie a lui Platon şi a altor socratici, trad. de Cezar Octavian Tabarcea, ed. Cătălin Partenie şi Paul Balogh, Bucureşti: Ed. Humanitas, 2008.
10. Odată contrasă, formularea lasă loc siglei TP, ceea ce modifică – şi în ipoteza unei redesfăşurări mentale – semnificaţia; căci „Un Tânăr Prieten“ nu e totuna cu „Tânăr Prieten“, pur şi simplu, a doua formulare sugerând distribuirea în rolul respectiv a oricărui prieten mai tânăr, şi nu a unuia anume dintre cei existenţi ori potenţiali.
11. Vezi, de pildă, deja menţionatul text al lui Teodor Baconsky, p. 59-63.
12. Marius Chivu, Mihai Şora. Filozoficale, Observator cultural, nr. 55, martie 2001.
13. Urmând distincţia tradiţională între piesele centrale ale unei creaţii de-o viaţă şi micile scrieri adiacente acelora – Kleine Schriften, după denumirea generică germană –, numesc opus magnum ansamblul de vase textuale comunicante alcătuit din Du dialogue intérieur (1947), Sarea pământului (1978), A fi, a face, a avea (1985), Eu & tu & el & ea... sau Dialogul generalizat (1990), Despre dialogul interior (1995), Clipa şi timpul (2005).
14. Ioan Oprea, Carmen-Gabriela Pamfil, Rodica Radu şi Victoria Zăstroiu, Noul dicţionar universal al limbii române, Bucureşti-Chişinău: Ed. Litera Internaţional, 2007, p. 1619: „Ilustraţie de mici dimensiuni folosită ca ornament, care se pune la începutul sau la sfârşitul unui text (tipărit sau manuscris), al unui capitol dintr-o lucrare etc.; ornament pe coperta sau pe pagina de titlu a unei cărţi; clişeu folosit în tipografie pentru ornamentaţie“.

 

Ovidiu Pecican

Mihai Şora în opus magnum. Câteva reflecţii diletante

» anul XXII, 2011, nr. 10 (257)