„Pariul“ manierist al lui Adrian Popescu

 

Cezar Boghici

  

Încă din primele sale Cugetări – arată teoreticianul manierismului, Gustav René  Hocke1 –, Blaise Pascal (1623-1662) a recurs la un pariu teologic, al cărui concetto fusese consacrat de tradiţia manieristă: „a paria“ pe existenţa lui Dumnezeu înseamnă a ieşi din neştiinţă şi nefericire şi a dobândi cunoaşterea adevărului şi fericirea primordială. „Cei cărora Dumnezeu le-a dăruit religia prin sentimentele inimii sunt fericiţi şi convinşi pe bună dreptate“, afirmă Pascal.2 Potrivit concepţiei pascaliene, „a existat cândva în om o fericire adevărată, din care nu-i mai rămâne acum decât semnul şi urma goală pe care el încearcă în zadar s-o umple cu tot ce-l înconjoară, căutând în lucrurile absente ajutorul [...], dar care sunt toate incapabile să i-l dea, pentru că această prăpastie nesfârşită nu poate fi umplută decât de un lucru infinit şi imuabil, adică de Dumnezeu însuşi“.3 Cu alte cuvinte – spune Pascal4 –, omul a fost creat sfânt, plin de lumină şi de inteligenţă, însă starea de astăzi a oamenilor arată că acestora nu le-a mai rămas decât „un instinct neputincios al fericirii primei lor naturi“. Or, pariind pentru Dumnezeu, omul nu face altceva decât să se întoarcă la adevărata sa natură.

Pe o asemenea miză se întemeiază şi poezia lui Adrian Popescu (n. 1947). De la volumul de debut, Umbria (1971), aceasta are ca atribute de căpetenie – după cum a remarcat Dan Cristea5 – „celestul, purul, suavul, sacrul“ şi afirmă „un lirism al fervorii şi entuziasmului mistic, scris evident de un homo religiosus“. Motivele imaginarului biblic (Tatăl ceresc, sfânta Cetate, Fecioara, cina Mielului, pâinea euharistică, îngerul, Curcubeul) sunt valorificate de Adrian Popescu sub influenţa spiritului teologal apusean6, trecut prin Augustin, Boethius şi Cusanus. Un poem din al treilea volum de versuri al autorului, Câmpiile magnetice (1976), trasează cu fineţe vectorul, săgeata de sens a acestei poetici, care este regăsirea stării de beatitudine şi a timpului primordial (direcţie remarcată cândva de criticul Ion Pop7, pentru care poezia lui Adrian Popescu se angajează „într-o perspectivă mitică, a recuperării condiţiei originare a fiinţei“): „Sarea pământului şi valea sumbră / prin care trecem le scăldăm cu plânsul, / toate cotloanele pe unde ne preumblă / patima noastră de-a ne-ntoarce-ntr-însul“ (Nisip şi aur). „Ne-ai făcut pe noi pentru Tine şi neliniştit este sufletul nostru până ce se va odihni în Tine“, mărturisea Fericitul Augustin8 (354-430), exprimând, prin bine-cunoscuta-i formulă, aceeaşi „patimă“ cerească, rămăşiţă a facultăţilor noastre iniţiale, care se resimte în meditaţia lui Pascal9 şi care, iată, e afirmată, la rândul său, de Adrian Popescu. Ea presupune tendinţa firească de orientare spre Dumnezeu, de reîntoarcere în sânul Tatălui ceresc, care, spune poetul, „e Unul, care nu se schimbă, / şi unde după moarte mă strămut / acolo voi grăi o altă, sfântă limbă; / aici, chiar dacă o aud, sunt mut“ (loc. cit.). Adrian Popescu contemplă pe Unul-Dumnezeu ca pe Logosul Unic al lui Boethius10 (480-525) sau ca pe unica formă a formelor, neschimbată, deci absolută, la care făcea referire Nicolaus Cusanus11 (1401-1464). De altfel, în reprezentarea universului său, poetul adoptă un tipar de lume propus în secolul al xv-lea de Cusanus, întemeiat pe verticala metafizică şi propice unei sensibilităţi pentru care decisivă rămâne „singularitatea fiinţei umane în raportul ei cu Limita“12, Limita însăşi fiind, în gândirea cusană, modelul absolut – forma formelor –, prin contemplarea căruia omul are acces la unicul adevăr al adevărurilor.

Spunând „Se plămădeşte o fiinţă nouă în sacrele tipare / Prea mari le simt. Dar mă aşază-acolo / Unul“ (Focul, vol. Călătoria continuă, 1989), Adrian Popescu exprimă chiar actul de în-fiinţare a creaturii de către Creatorul său. Potrivit lui Cusanus13, formele lumii creaturale „fiinţează în mod contras“, spre deosebire de Dumnezeu, care are o existenţă absolută, fiind singura fiinţă necontrasă. Se înregistrează deci o diferenţă de nivel între cele două modalităţi de existenţă, pe care numai Cel care ne-a dat viaţă ar putea-o acoperi.14

În metafizica lui Cusanus15, creatura apare ca fiinţă-de-la fiinţa maximului, care se transmite şi este primit, fiind chemată, pentru aceasta, să reflecte în existenţa ei Unitatea – temeiul transcendent al lumii. Sub raport cognitiv şi operativ, principalii agenţi ai „respirului Unităţii“ sunt îngerii16 – ei aplică tiparul unităţii asupra multiplicităţii, devenind călăuzele cunoaşterii umane în efortul ei de a urca spre principiu. Iată, la Adrian Popescu, expresia poetică a acestei teme de sorginte scolastică şi tomistă (înclinaţia autorului către acest tip de teologie e recunoscută de el însuşi: „scolastic dezbătând, cu doctul ton / pe Abelard şi Toma «Summa teologiei»“ – Trec Alpii cum aş trece, Bătrâneţe, vol. Drumul strâmt, 2001): „Tiparu-i pentru îngeri, în el te sârguieşte, / prin crucea din fereastră desfăşură exodul / spre stelele curate“ (Alege drumul strâmt, vol. Proba cu polen, 1984). Pentru poetul român, ca şi pentru Cusanus17, universul în ansamblu este un simbol al lui Dumnezeu, iar intelectul trebuie să-i releve această dimensiune spirituală; trebuie, după modelul îngeresc, să înainteze spre sensurile lui tot mai ridicate. (Metafora „stelele curate“, din versurile abia citate, este ambivalentă, desemnând atât mulţimea/altitudinea înţelesurilor divine, cât şi mulţimea luminilor spirituale sau a subiectelor cunoscătoare.18)

Poezia lui Adrian Popescu, ce exprimă o aşa de înaltă concepţie asupra vieţii contemplative, poate fi analizată şi sub aspectul „manierismelor de limbaj“, pe care G. R. Hocke19 le identifică în scrierile misticilor greco-orientali ai Antichităţii, ale patristicii şi, îndeosebi, ale marilor mistici din secolele al xvi-lea şi al xvii-lea, Teresa de Ávila (1515-1582), Juan de la Cruz (1542-1591), Miguel de Molino (1640-1697), François de Sales (1567-1622), Bérulle (1575-1629), Angelus Silesius (1624-1677). O strofă a sa aminteşte de un concetto despre rai, compus de Angelus Silesius: „Safir şi corindon, agate şi cinabru, mică şi calcedoniu / oh, cristalele voastre sunt clape dulci de armoniu, / şi spat de Islanda, eu nu din dicţionare vă invoc, / o veşnică Vară întoarce în mine Amiaza de foc“(Poemul memoriei, vol. Curtea medicilor, 1979); sau alta, de un concetto despre beatitudine, al aceluiaşi: „Am ospătat pâine şi un strop de vin / cântând o cântare cu buzele fericite [...] / aur nu aveam, arme nu purtam / Vămile Văzduhului ne aşteptau“ (Ca în vremuri uitate, vol. O milă sălbatică, 1983). Iată şi un concetto despre Fecioara Maria: „În eonul fierului, / Stella matutina, / Regină-a Cerului, / iartă-mi toată vina“ (Cântec marian, vol. Drumul strâmt, 2001) sau un concetto despre Iisus: „Stea de dimineaţă, / mă clătesc pe faţă / cu iubirea-ţi sfântă, / cu voinţa-ţi frântă, / lumii Cuminţenie, / clopot de utrenie“ (Colind în pragul noului mileniu, vol. cit.), ambele construite în maniera romantică a lui Novalis şi, mai aproape, în cea a lui Eminescu, din imagini proprii reveriei stelare, la sugestia unei mai vechi tradiţii, desigur, ce coboară până la Sf. Bernard de Clairvaux (1091-1153) – căruia i-a fost atribuit celebrul imn Ave Maris Stella – şi chiar până la Sf. Ioan Teologul – la care Iisus apare ca „Steaua strălucitoare a Dimineţii“ (Apocalipsa 22, 16).

Originalitatea liricii lui Adrian Popescu constă, printre altele, în poetica detaliului expresiv, în rafinata nevoie de a crea un univers de prospeţimi moi şi transparente, în atmosfera tainic-iniţiatică ce-i înconjoară poemele. Într-un text adăugat volumului Drumul strâmt (2001), poetul se recomandă a fi un „vânător de imagini“, spunând: „O, imaginile mele, asemenea timbrelor, / făceau să călătorească, dintr-o ţară în alta, / şi dintr-o margine-n alta de Ocean, / mesajul inefabil, vestea de moarte / ori de naştere fericită“ (Vânător de imagini). Poezia, acest „voluptos joc cu icoane“ (după o cunoscută sintagmă eminesciană), ţine, şi pentru Adrian Popescu, de domeniul diafanului – aşa cum, pe urmele lui Aristotel, îl defineşte Anca Vasiliu20 –, ca mediu revelator al luminii şi al obiectului ce se oferă cunoaşterii (descoperindu-şi „mesajul inefabil“), ca mijlocitor epifanic, ca interval mediator între două lumi („ţări“), între imanent şi transcendent.

  

Bibliografie (referinţe primare)

Popescu, Adrian. Câmpiile magnetice, Curtea medicilor. In: O milă sălbatică (antologie). Bucureşti: Cartea Românească, 1983; Călătoria continuă, poeme. Bucureşti: Cartea Românească, 1989; Proba cu polen. In: Poezii (antologie). Bucureşti: Vitruviu, 1998; Drumul strâmt. Cluj-Napoca: Dacia, 2001.

 

Note

1. Vezi Gustav René Hocke, Manierismul în literatură, trad. de H. Spuhn, Bucureşti: Univers, 1998, p. 289-290.

2. Blaise Pascal, Cugetări, nr. 110, in Misterul lui Iisus. Cugetări, trad. de S. Şuta şi I. Milea, Cluj-Napoca: Dacia, 2002, p. 7.

3. Ibidem, nr. 148, p. 13.

4. Ibidem, nr. 149, p. 15.

5. Dan Cristea, Adrian Popescu, in Poezia vie, Bucureşti: Cartea Românească, 2008, p. 182.

6. Am semnalat deja existenţa acestei influenţe, in Cezar Boghici, Sacrul şi imaginarul poetic românesc din secolul al xx-lea, Sibiu: Psihomedia, 2010, p. 85.

7. Ion Pop, O milă sălbatică, in Dicţionar analitic de opere literare româneşti, vol. 3: M-P, Cluj-Napoca: Casa Cărţii de Ştiinţă, 2002, p. 207. Vezi şi Mircea Iorgulescu, Extaz, blândeţe şi teroare, in Adrian Popescu, O milă sălbatică, Bucureşti: Cartea Românească, 1983, p. 181: „Adrian Popescu este [...] un poet al beatitudinii şi deopotrivă al beatificării. Poezia lui se naşte dintr-o bucurie a regăsirii stării edenice şi printr-o statornică, decisă instalare în universul ei privilegiat şi izbăvitor“.

8. Fericitul Augustin, Confessiones, I, 1, trad. de N. Barbu, Bucureşti: Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al b.o.r., 1994, p. 85.

9. Vezi supra, nr. 149, p. 15.

10. Vezi Boethius, Contra lui Eutyches şi Nestorius, IV, in Tratate teologice, trad. de O. Gordon şi B. Tătaru-Cazaban, Iaşi: Polirom, 2003, p. 33-35. După ce expune dogma despre unicitatea persoanei Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu, pe temeiul unicităţii numelui lui Hristos în Scripturi, Boethius exclamă: „Cât de măreţ este şi cât este de nou, unic şi irepetabil în vreun alt veac, ca natura celui care este unic Dumnezeu să se unească cu cea umană, atât de diferită de ea, şi ca în felul acesta, prin unire, din naturi diferite să devină o singură persoană!“ (ibidem, p. 35).

11. Vezi Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia, II, 9, trad. de A. Bereschi, Iaşi: Polirom, 2008, p. 297-299.

12. Anca Manolescu, Nicolaus Cusanus: Logosul, interpret al diversităţii religioase, in Europa şi întâlnirea religiilor: Despre pluralismul religios contemporan, Iaşi: Polirom, 2005, p. 51.

13. Cusanus, p. 297.

14. „Căci e lucru stabilit [...] că nu poate exista nicio potenţă absolută şi nicio formă absolută [sau un act – n.a.] care să nu fie Dumnezeu; [...] formele lucrurilor nu sunt diferenţiate decât în măsura în care fiinţează în mod contras. Iar  în măsura în care fiinţează în mod absolut, ele constituie o unitate indistinctă, care este Cuvântul dumnezeiesc“, afirmă Cusanus (ibidem, p. 297- 299).

15. Vezi Cusanus, II, 2, p. 215-217; pentru Cusanus, „de vreme ce Dumnezeu transmite şi este primit fără părtinire şi diferenţe [...], întreaga fiinţă creată stă neclintită în perfecţiunea sa, pe care o deţine fără constrângere de la fiinţa divină, fiinţa creată netânjind după altceva oarecum mai perfect [subl. aut.], ci dorind să-şi conserve şi să-şi împlinească în mod incoruptibil ceea ce deţine de la cel maxim, preţuindu-l cu asupră de măsură ca pe un dar divin“ (p. 223). Vezi şi Boethius (a doua axiomă a hebdomadelor), în vederea aprofundării metafizicii creştine a lui Unu şi a fiinţei: „ceva este o dată ce a primit fiinţa“ („Cum sunt bune substanţele întrucât sunt, deşi nu sunt substanţial bune“, in Tratate teologice, p. 67). Vezi, pe această problematică, şi Thomas de Aquino (De ente et essentia, IV, 140-150): „Este evident deci că spiritul constă din formă [potenţialitate cu privire la fiinţare – n.n.] şi fiinţare [fiinţare ca actualitate – n.n.] şi că îşi primeşte fiinţarea de la fiindul prim, care este fiinţare pură – iar acesta este cauza primă, adică Dumnezeu“ (De ente et essentia/Despre fiind şi esenţă, trad. de E. Munteanu, Iaşi: Polirom, 1998, p. 77).

16. Anca Manolescu, p. 55.

17. Vezi ibidem, p. 56.

18. Analogia dintre luminile materiale şi luminile nemateriale ca „minţi cereşti“ – în contextul de faţă, dintre stele şi îngeri – este prezentă la Dionisie Areopagitul, in Despre ierarhia cerească, I, 3 (Opere complete, trad. de D. Stăniloae, Bucureşti: Paideia, 1996, p. 15-16).

19. Hocke, p. 261.

20. Vezi Anca Vasiliu, Despre diafan: Imagine, mediu, lumină în filosofia antică şi medievală, trad. de I. Antoniu, Iaşi: Polirom, 2010, p. 322. În gândirea medievală, „imaginea este considerată o pură «iluminare» a Cuvântului (chiar «enluminura» lui), o «materie» de-materializată inteligibil, [...], fiind vizibilă (estetic) şi, simultan, lizibilă intelectual (eidos inteligibil), extrasă deci din propria materie [...], oferită unei abordări hermeneutice multiple, cu referinţe multiplicabile la nesfârşit“ (ibidem, p. 341-342).

 

Cezar Boghici

„Pariul“ manierist al lui Adrian Popescu

» anul XXI, 2010, nr. 9 (244)