Curaj şi angoasă la Paul Tillich 

Ştefan Bolea 

Teologul existenţialist Paul Tillich iniţiază fenomenologia angoasei pornind de la următoarea definiţie: „Angoasa este conştientizarea existenţială a ne-fiinţei“1. Am putea spune că angoasa se manifestă ca o modalitate cognitivă, prin care nefiinţa se imprimă în structura existentului uman. Bineînţeles, avem de-a face cu un mod de cunoaştere paradoxică, pentru că nefiinţa este înşelătoare (i-am putea atribui acea „viclenie“ – List – pe care Hegel o asigna raţiunii); ea nu se dezvăluie decât parţial şi niciodată decisiv. „Revelaţiile“ nefiinţei (cunoaşterea furată neantului, în principiu dăunătoare fiinţei umane), prin ambiguitatea lor constitutivă, mai degrabă conduc conştiinţa umană într-o stare de beţie; imaginile vertijului şi ale ameţelii fiind expresive în această situaţie. Suntem pe teritoriul acoperit de Lev Şestov în Revelaţiile morţii atunci când, comentându-l pe Euripide, remarca: „Ce poate fi mai cumplit decât neputinţa de-a şti de eşti mort sau viu?“2

Definiţiile secundare pe care le construieşte Tillich trimit la definiţia matricială de mai sus, care le întregeşte şi fundamentează. Teologul american de origine germană le dezvoltă astfel: angoasa este „finitudine, experimentată ca proprie finitudine“ şi „starea în care fiinţa este conştientă de posibila ei ne-fiinţă“3. Se mai aminteşte, de altfel, că „este întâmpinat cu angoasă necunoscutul de un anumit tip. Este necunoscutul care prin natura lui nu poate fi cunoscut, deoarece este ne-fiinţa“4. Deşi Paul Tillich observă că angoasa nu poate fi considerată o modalitate de „cunoaştere abstractă“, am putea-o redefini în termenii noştri drept o imprimare a necunoscutului în cunoscut; mai mult, am putea discuta angoasa în termenii unei epistemologii tanatologice, care încearcă să fundamenteze elementul de „moarte“ din fiinţa întru moarte. Principiul acestei epistemologii nu ar putea fi unul raţionalist; dimpotrivă, ar milita pentru separarea completă dintre logică şi psihologie în edificarea unui afect, care îşi caută propriul său adevăr.

Heidegger, militând pe constituţia anticipatoare a fiinţei întru moarte, încerca să evite posibila acuză nefondată de morbiditate. Cu toate acestea, ca ipoteză, putem încerca să concepem angoasa drept un concept de graniţă, prin care meontologicul se imprimă asupra existentului sau, altfel spus, nefiinţa intră pe teritoriul (niciodată clar delimitat – pentru că nu are rigiditatea şi „demnitatea“ esenţei) al fiinţei. Intrăm, cu ajutorul lui Şestov şi Cioran, într-un domeniu nihilist; această imprimare meontologică (sau altfel spus, o amprentă a nimicului) presupune imanenţa morţii în viaţă. „Întrucât moartea este imanentă vieţii, aproape întreaga viaţa este o agonie.“5 O observaţie metodologică se impune: pentru a consolida dialogul dintre „viaţă şi moarte“ şi intimitatea dintre vitalism şi tanatologie, nu avem nevoie de noţiunea schopenhaueriană a durerii (de la care Nietzsche şi Cioran îşi concep în mod diferit filosofiile); putem să transcendem fenomenologia durerii prin edificarea atentă a angoasei, care este mai subtilă.

Motivaţia peratologică a angoasei porneşte de la modul în care o privim noi, drept modalitate epistemologică de „studiere“ a necunoscutului. Aici poate fi evidenţiată legătura dintre psihologie şi mistică (Şestov şi Cioran mută deja problema pe acest teren): conceptul de angoasă, atunci când îşi depăşeşte „funcţia“ anticipativă a morţii şi devine un avanpost al morţii pe poziţiile ocupate anterior de „viaţă“, trimite mai ales la noche obscura a Sfântului Ioan al Crucii (o noapte a sufletului pe care a trăit-o şi protoexistenţialistul Pascal – în care afectele îşi dezvăluie inteligenţa proprie, transgresând domnia diurnă a raţiunii, organizând, mai mult, sinele conform dezvăluirilor furate nefiinţei).

Cheia concepţiei lui Tillich asupra angoasei rezidă în acest pasaj:

 

Angoasa noastră pune măşti înspăimântătoare pe toţi oamenii şi peste toate lucrurile. Dacă le lăsăm fără aceste măşti, se iveşte propria lor înfăţişare şi atunci frica se risipeşte […] Dorinţele noastre necontrolate sunt acelea care creează măşti şi care acoperă cu ele oamenii şi lucrurile6.

 

Filosoful creştin prezintă o concepţie spectaculară (de asemenea, dramatică) asupra existentului; subiecţii şi obiectele angoasante au o persona (am putea spune, în termeni contemporani, un alias sau un avatar), prin care îşi primesc puterea de a înspăimânta. În această linie de argumentare, teatrul angoasei este acel „spectacol“ (folosesc ghilimele de această dată, pentru că existenţialismul nu militează pentru retragerea resemnată şi stoică ilustrată, printre alţii, de Eminescu în Glossă; dimpotrivă el constă în coparticipare) interactiv în care personajele sau măştile fricii asaltează psyche-ul, pentru a-l pune la zid, ameninţându-l cu distrugerea.

Putem deduce că o asemenea punere în scenă echivalează cu un teatru al infernului; din nefericire, nu o ceremonie medievală dantescă (în care subiectul era protejat de un ghid şi era absolut separat de supliciile celor condamnaţi), ci una renascentistă, în care sinele angoasat este înconjurat de avataruri ameninţătoare (fie subiecte, fie obiecte ale angoasei) şi executat ca în Faust-ul lui Marlowe7. Un asemenea destin l-ar face pe cel urmărit de angoasă să sucombe, iar psihologia, deşi înţelege într-un mod diferit angoasa existenţială, dovedeşte că acest lucru nu este imposibil. Tillich oferă acest exemplu spectacular, sugerând, de asemenea, o soluţie: demascarea avatarurilor ameninţătoare (sub care se ascund de obicei dorinţele noastre lacome) risipeşte panica. Revenind la imaginile anterioare, în care personificam angoasele, am putea observa că demascarea unor subiecţi şi obiecte angoasante (prin care îşi încetează rolul şi se dezvăluie în adevărata lumină) transformă inamicii în aliaţi. Soluţia teologului existenţialist este elementară şi poate fi apropriată printr-o metaforă cu un apel la limpezirea privirii sau cu alte cuvinte, la îndepărtarea sau anihilarea obiectelor care obturează sau limitează unghiul de perspectivă asupra lumii.

Heidegger observa că relaţia dintre angoasă şi frică poate fi rezumată astfel: „Frica este angoasa căzută sub dominaţia «lumii», neautentică şi, ca atare, ascunsă sieşi“8. Cu totul alta este opinia lui Tillich, care remarcă: „Noi încercăm să transformăm angoasa în frică şi să facem faţă cu curaj obiectelor în care ameninţarea s-a întrupat“9. Trebuie să admitem că soluţia teologului protestant este ingenioasă: pornind de la intuiţia kierkegaardiană revoluţionară, care a constatat că angoasa este lipsită de obiect (şi că nimicul stă în spatele ei astfel), aceasta constituind principala sa deosebire faţă de simpla frică, putem dezarma angoasa transformând-o în frică. Există nenumărate arme prin care frica poate fi contracarată, aceasta este o observaţie de bun-simţ; dimpotrivă, curajul se dizolvă sub acţiunea ambiguă şi voalată a angoasei. Poate într-adevăr acest modus operandi este o manifestare inautentică a existentului (deturnarea observată de Heidegger), dar, în momente de criză, soluţia lui Tillich are o certă valoare pragmatică.

Pornind de la „metoda Tillich“ de înlocuire a angoasei cu frica, am putea gândi un alt mecanism de apărare în faţa angoasei, desprins din metodologia nihilistă (şi anume fight fire with fire). Presupune un efort mental considerabil, cel de a înlocui o indeterminare anxioasă cu alta (absenţa obiectului este tocmai miza acestui efort), mai exact un efort de imaginaţie, prin care este cerută o anumită putere de abstracţie: ca şi cum am cartografia un neant şi apoi l-am înlocui cu altul. Presupunând că recunoaştem angoasa, în ciuda absenţei definite a obiectului (de exemplu mi-e frică de frica de moarte), o putem înlocui din gama largă de angoase personalizate cu alta, la fel de indeterminată (de exemplu, mi-e frică de frica de durere). Prin aceasta, mutăm câmpul de acţiune al angoasei, ca într-un joc, în care nonobiectul angoasei îşi pierde conturul.

Această metodă presupune un mecanism performant, prin care recunoaştem angoasele după gustul lor. Fiind lipsite de obiect, ele pot fi identificate după o anumită culoare: important este să le imprimăm acea culoare care ne permite să luptăm împotriva lor; înregistrându-le, ele devin (aproximativ) benigne. De exemplu, angoasa cu care suntem obişnuiţi poate fi mai uşor de combătut decât cea care vine pe neaşteptate. Ne bazăm mai ales pe o anumită intuiţie, care transferă conturul unei angoase pe profilul alteia (cu care suntem obişnuiţi să convieţuim). 

Revenind la ideea lui Tillich („încercăm să transformăm angoasa în frică“), se pare că niciun fel de curaj nu ar putea dizolva angoasa însăşi. Altă soluţie, din această situaţie aparent fără ieşire (frica de frică de… – o angoasă labirintică, în crescendo, care se clonează, pentru a avansa la o putere superioară), este postularea unei mentalităţi anxiofile (de care se apropie Baudelaire, printre alţii), care primeşte adrenalină din receptarea şocurilor. Se poate ajunge la un fel de ataraxie catatonică, în care subiectul (termen despuiat de conotaţii metafizice, care trebuie să primească o accepţie clinică) trăieşte într-un no exit infernal, depăşind ciclul angoasă – mecanism de apărare, fiind efectiv zdrobit (în acelaşi timp eliberat) de reculul angoaselor. Am putea observa, metaforic, că este ca şi cum ne-am adăposti în epicentrul cutremurului sau în mijlocul furtunii, ceea ce Nietzsche recomandă prin invitaţia de a ne construi oraşele la poalele Vezuviului10. Se poate trăi într-un asemenea teritoriu liminar? Nu, dar se poate depăşi angoasa, prin absoluta ei repetitivitate, care imunizează subiectul, în timp ce-l distruge, probabil.

  

Note

            1.         Paul Tillich, Curajul de a fi, traducere de Sorin Avram Vârtop, Bucureşti: Ed. Herald, 2007, p. 47.

            2.         Lev Şestov, Revelaţiile morţii (Dostoievski-Tolstoi), traducere de Smaranda Cosmin, prefaţă de Radu Enescu, Iaşi: Ed. Institutul European, 1993, p. 15.

            3.         Tillich, p. 47.

            4.         Ibid., p. 49.

            5.         Emil Cioran, Pe culmile disperării, Bucureşti: Ed. Humanitas, 1990, p. 24.

            6.         Tillich, p. 22.

            7.         „The stars move still, time runs, the clock will strike,/ The devil will come, and Faustus must be damned!“ (Christopher Marlowe, The Complete Plays, ed. Frank Romany şi Robert Lindsey, New York: Penguin Classics, 2003, p. 393).

            8.         Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, traducere de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Bucureşti: Ed. Humanitas, 2003, p. 257.

            9.         Tillich, p. 58.

            10.       Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Ditzingen: Reclam, 2000, #283.

 

Ştefan Bolea

Curaj şi angoasă la PAUL TILLICH

» anul XX, 2009, nr. 12 (235)