„Cu totul altceva“

Despre originalitatea criticismului junimist

George State


Articolul de faţă tratează chestiunea precursorilor criticismului junimist. Încerc aici să prezint răspunsurile date acestei probleme de cîţiva exegeţi importanţi ai Junimii şi ai mentorului ei. Cele două extreme le reprezintă G. Ibrăileanu, pentru care originalitatea criticii maioresciene este pusă la îndoială, preeminenţă avînd mai vechea şcoală critică moldovenească, şi N. Manolescu, care vede în opera lui Maiorescu „simbolul unui început esenţial“. Aceste opinii radicale au fost nuanţate/combătute de cercetările lui E. Lovinescu şi Liviu Rusu. Am căutat, în contextul acesta, să prezint cu fidelitate şi aceste poziţii moderate, mai puţin spectaculoase, dar mai verosimile.

Aşadar, originalitatea absolută a criticii junimiste (în particular a celei maioresciene, cu care – în linii mari – se identifică) a fost adesea tăgăduită. G. Ibrăileanu, în Spiritul critic în cultura românească (1909)1, şi E. Lovinescu, deopotrivă în Istoria civilizaţiei române moderne (1924-1925)2 şi, mai ales, în monografia T. Maiorescu3, din 1940, identifică precursori ai unora dintre ideile maioresciene. Există, desigur, diferenţe între concluziile la care ajung cei doi critici – dacă Ibrăileanu privilegiază „modelul Kogălniceanu“, Lovinescu consideră criticismul junimist ca fiind, în raport cu ceea ce-l precedase, „cu totul altceva“. Dintre aceşti precursori, cei mai importanţi sînt: Ion Heliade-Rădulescu (1802-1872), Constantin Negruzzi (1808-1868), Mihail Kogălniceanu (1817-1891) şi Alecu Russo (1819-1859).

Înainte de a expune analizele întreprinse, în chestiunea mai sus amintită, de G. Ibrăileanu şi E. Lovinescu, trebuie amintită şi o lectură (mai) recentă de sens contrar. În Contradicţia lui Maiorescu4, Nicolae Manolescu prezintă imaginea unui Maiorescu-demiurg, a unui (majusculat, fireşte) „Critic exemplar“, avînd vocaţia „excepţională“ a începutului (ba chiar „obsesia“ lui), un Maiorescu care, delimitîndu-se de toţi predecesorii, încearcă a fixa, prin sine, un început absolut al culturii româneşti moderne. În opinia lui N. Manolescu, „Maiorescu a avut sentimentul cel mai puternic că e chemat să înceapă“5, opera lui fiind „simbolul unui început esenţial“.6

Această viziune „mesianică“ asupra lui Maiorescu va fi aspru şi argumentat criticată de Liviu Rusu.7 Acesta susţine că „nimic din opera lui Maiorescu nu justifică imaginea arbitrară pe care ne-o dă N. Manolescu“8, fiindcă „cele mai importante idei susţinute de N. Manolescu n-au nici o acoperire documentară“.9

Dacă am invocat şi interpretarea lui Nicolae Manolescu, e pentru că, alături de imaginea maioresciană tributară vechii şcoli critice moldoveneşti (G. Ibrăileanu) şi de cea „reacţionară“, opusă liberalismului muntean revoluţionar (E. Lovinescu), există – chiar dacă sever combătură de un cercetător important al fenomenului ca L. Rusu – şi o imagine a lui Maiorescu preocupat/„obsedat“ de „începutul absolut“, de „gradul zero al culturii“, netributar, aşadar, niciunei tradiţii/şcoli de gîndire autohtone şi neinfluenţat (cel puţin nu în mod direct) de vreuna.

Revenind, o lucrare importantă pentru tema în discuţie este Spiritul critic în cultura românească de G. Ibrăileanu, ale cărei prime capitole apar în 1905 şi, mai ales, în 1906, în revista Viaţa românească, iar în volum în 1909. Lucrarea pleacă de la constatarea unei transplantări, începînd cu secolul al XVI-lea, a culturii străine pe pămînt românesc. Abia în secolul al XIX-lea, precizează autorul, are loc adaptarea culturii occidentale, în special a celei franceze, în ţările române, fapt care implică şi o selecţie, mai precis o asimilare critică – iar prin critică autorul român înţelege „critica culturii, a societăţii şi a literaturii în genere“10, iar nu critică literară în sens restrîns, „adică critica scriitorilor“.11 Aceasta s-a petrecut în intervalul 1840-1880. În analiza sa, Ibrăileanu porneşte, în ceea ce priveşte evoluţiile lor specifice, de la presupoziţia deosebirii dintre Moldova şi Muntenia. Distincţia îşi are originea în deosebirea dintre clasele de mijloc din cele două provincii româneşti, adică dintre burghezia munteană şi boiernaşii moldoveni. Mai exact, superioritatea Moldovei ar consta în literatură, în cultură, în spiritul său critic, în timp ce Muntenia s-ar distinge prin lupta pentru împlinirea unor idealuri sociale şi naţionale. Desigur, nu este aici locul unei prezentări detaliate a concepţiei lui Ibrăileanu. Totuşi, pot fi amintite anumite teze interesante. Prima – cea care face obiectul acestei prezentări – e privilegierea lui Kogălniceanu, modelul său, precum şi a lui A. Russo, în detrimentul lui Maiorescu şi al junimiştilor. De fapt, Junimii şi, în particular, lui Maiorescu le contestă originalitatea, întîietate avînd mai vechea şcoală critică a Daciei literare. A doua teză demnă de atenţie – amintită aici doar sub beneficiu de inventar – o reprezintă evidenţierea unei anumite similitudini între conservatorismul „reacţionar“ al lui Eminescu şi socialism. Şi Eminescu, şi ideologii socialişti apără clasele oprimate, ţăranii şi micii meseriaşi. Recuzînd prezentul, Eminescu vrea o „întoarcere îndărăt“, în timp ce socialiştii – în acord cu doctrina caracterului implacabil al istoriei – visează o armonie socială viitoare.

Încă de la primele pagini ale lucrării sale Spiritul critic în cultura românească, Ibrăileanu, cu radicalism şi fără menajamente, scrie:


Românii, care n-au creat aproape nimic, au împrumutat aproape tot. Toată istoria culturii româneşti, de la sfîrşitul veacului de mijloc pînă azi, e istoria introducerii culturii străine în ţările române; şi toată istoria culturii româneşti din veacul al XVI-lea pînă azi, nu e decît istoria introducerii culturii apusene în ţările române şi a asimilării ei de către români – cu mici împiedicări în vremea fanariotismului şi a rusismului.12


Fără acest împrumut, „imigrare a culturii“, cum îl numeşte Ibrăileanu, „România ar fi rămas cu totul în afară de sfera civilizaţiei“13, civilizaţia fiind definită aici ca „o acumulare“.14 În plus, Ibrăileanu observă că „influenţa europeană şi creşterea culturii româneşti naţionale sînt două fenomene concomitente“.15 Însă acest import de noi forme – căci


[i]nfluenţa unei culturi străine înseamnă influenţa în obiceiuri, în forme politice, în morală, în organizarea vieţii, în literatură etc.16 –


trebuie, precizează Ibrăileanu în spirit maiorescian, preluat selectiv, adică critic:


Era deci […] nevoie de un spirit critic, care să cerceteze elementele culturii apusene şi să le valideze numai pe cele care […] erau proprii pentru a pune în valoare energia şi capacităţile româneşti.17


În continuare, autorul Spiritului critic în cultura românească va scrie că, după Kogălniceanu,


conştiinţa de nevoia acestei critici a culturii străine la noi va fi reprezentată de societatea Junimea din Iaşi, întrupîndu-se mai ales în cel mai strălucit reprezentant al Junimii, d. Maiorescu.18


Aşadar, Junimii şi, în particular, lui Maiorescu le este contestată originalitatea19, întîietate avînd mai vechea şcoală critică moldovenească:


Maiorescu [...] a avut marele rol de a fi unul – şi ultimul – dintre acei care au prezidat la formarea culturii române [...]

Caracterul acesta critic începe cu M. Kogălniceanu, se continuă cu C. Negruzzi, A. Russo, Alecsandri şi se sfîrşeşte cu d. Maiorescu – ca să nu citez decît pe corifei, pe cele cîteva personaje reprezentative care l-au întrupat. El are ca organe de luptă Dacia literară, Propăşirea, România literară şi Convorbiri literare cît au apărut la Iaşi.20


E. Lovinescu va trata şi el chestiunea noutăţii absolute a criticii junimiste, recunoscînd – fără însă a-i valoriza aşa cum a făcut-o G. Ibrăileanu – precursori ai criticismului junimist.

În Istoria civilizaţiei române moderne, această problemă a (non)originalităţii criticismului junimist va fi tratată în capitolul XIV al celui de-al doilea volum, Forţele reacţionare. Rîndurile referitoare la această chestiune sînt rezumate în titlul paragrafului 4: Obiecţia lipsei de originalitate; înlăturarea ei. Voi cita cîteva fraze, întrucît ele exprimă, după părerea mea, în linii mari, un punct de vedere just şi echilibrat:


Şi în privinţa originalităţii criticismului junimist s-au făcut, în timpul din urmă, obiecţiuni. Însemnătatea Junimii nu stă însă în noutatea formulei, ci în solidaritatea intelectuală a unui grup de individualităţi şi în omogenitatea atitudinii faţă de problemele culturale şi sociale ale statului nostru, în prestigiul talentului, prin care, ieşind în lumea teoriilor abstracte, junimismul a lucrat ca un reactiv împotriva liberalismului. [...]

Problema originalităţii formelor culturale cade, în genere, în planul al doilea; [...] Nu e vorba, aşadar, de originalitatea ideii, ci de acţiunea ei în toate domeniile cugetării româneşti din a doua jumătate a veacului trecut.21


În marea sa monografie T. Maiorescu (1940), E. Lovinescu va reveni, pe larg, la temele esenţiale ale criticismului maiorescian, indicînd precursori unora dintre ideile autorului Criticelor, dar, totodată, evidenţiind şi originalitatea criticii junimiste.

Chiar din primele pagini ale lucrării sale, în contextul „zestrei culturale“ pe care Ioan Maiorescu i-a transmis-o fiului său Titu, Lovinescu remarcă, într-un articol semnat de I. Maiorescu în Foaia literară (nr. 16) din 16 aprilie 1838, o „prefiguraţie“ a formulei şi teoriei formelor fără fond:


În articolul din Foaia, Ioan Maiorescu recunoştea, de altfel, că şi în ţară apăreau mereu reviste şi ziare bune (Curierul românesc, Muzeul naţional, Curierul de ambe sexe etc.), dar că nu erau, în fond, decît simple simulacre: „totul e o mască fără creieri“ – prefiguraţie a formulei de mai tîrziu a fiului „o formă fără fond“.22


Lovinescu mai observă că, după ce – în publicistica timpului, dar şi, simultan, în interiorul Junimii (citată fiind o scrisoare a lui A. D. Xenopol către I. Negruzzi) – descrierea necomplezentă a situaţiei culturii române făcută de Maiorescu în articolul din 1868 În contra direcţiei… a stîrnit împotrivire şi contestări, s-a început un proces de reevaluare de sens contrar:


concepţia lui Maiorescu asupra situaţiei culturii române a început în epoca noastră să fie atacată sau scoborîtă ca lipsită de originalitate şi, oricum, încadrată într-o atitudine comună a criticismului moldovenesc, cum a făcut-o G. Ibrăileanu în Spiritul critic în cultura românească. I s-au căutat deci precursori şi nu e de mirare că s-a sfîrşit prin a se găsi observaţii întrucîtva asemănătoare la mulţi alţi scriitori de structură cu totul diferită, observaţii incidentale şi căzînd în domeniul bunului simţ.23


Autorul Antologiei ideologiei junimiste invocă astfel de „observaţii incidentale“ la Gh. Asachi (în Albina românească, 1843)24, observă la Heliade-Rădulescu (Echilibru între antiteze)25 un „adevărat ton junimist“26, remarcă faptul că Ion Ghica „se exprimă la fel în prefaţa Convorbirilor economice“.27 În afară de aceştia (autori care nu par a avea decît vagi puncte comune cu junimismul maiorescian), Lovinescu mai adaugă28 „două din personalităţile cele mai caracteristice ale epocii de dinaintea junimismului: Mihail Kogălniceanu şi Costache Negruzzi“.29

Luînd în considerare analiza pe care Lovinescu o face concepţiei lui Kogălniceanu30 (autor important şi pentru G. Ibrăileanu, care îl consideră un „model“), se pot observa cîteva trăsături comune personalităţii sale şi junimiştilor.

Cu toate că


de numele lui se leagă lupta pentru dezrobirea ţiganilor, pentru proclamarea egalităţii în drepturi şi îndatoriri a tuturor claselor, pentru emanciparea clăcaşilor şi împroprietărirea lor31,


marele om politic nu trebuie socotit un revoluţionar. Mihail Kogălniceanu a fost, fără îndoială, un democrat, însă atît temperamentul său (moldovenesc, care „îl înclina mai mult spre conservatism“32), cît şi mediul de formaţie intelectuală, cel german33 (spre deosebire de cel francez al paşoptiştilor din Muntenia), îl vor distinge de revoluţionarii munteni, „formaţi la şcoala Revoluţiei franceze“.34

Prin urmare, liberalismul lui Kogălniceanu (care a fost un democrat înnăscut) era unul structural, nicidecum unul ideologic revoluţionar, el recuzînd, de altfel, „însăşi noţiunea revoluţiei din ideea progresului“.35

O altă caracteristică importantă a gîndirii lui Kogălniceanu o constituie


nevoia de a-şi îndreptăţi revendicările pe principiul tradiţiei; o reformă i se părea legitimă numai atunci cînd îşi poate găsi un izvor într-un trecut chiar îndepărtat, şi nu într-o necesitate actuală.36


În rezumat, toate aceste consideraţii nu reprezintă, după Lovinescu, „o contestare a originalităţii poziţiei junimiştilor în dezvoltarea culturii noastre“.37 Fiind, în marea lor majoritate, „simple observaţii fără consistenţă ale unor stări de fapt pornite dintr-un spirit critic la îndemîna oricui“38, cele scrise de precursorii junumiştilor nu alcătuiesc o „filosofie culturală“, cu un Hintergrund teoretic sau ideologic bine articulat, aşa cum a fost cea a Junimii.39

„Cu totul altceva“ – se poate concluziona în cuvintele lui Lovinescu – „e criticismul junimist.“40



Note


1. G. Ibrăileanu, Spiritul critic în cultura românească, ediţie selectivă, introducere, note şi tabel cronologic de Const. Ciopraga, Iaşi: Editura Junimea, 1970.

2. E. Lovinescu (Istoria civilizaţiei române moderne, ediţie şi studiu introductiv de Z. Ornea, Bucureşti: Editura Minerva, 1997, p. 189-190), deşi o admite, respinge ca irelevantă chestiunea lipsei de originalitate a criticismului junimist, întrucît ,,[p]roblema originalităţii formelor culturale cade, în genere, în planul al doilea“.

3. E. Lovinescu, T. Maiorescu, ediţie îngrijită de Maria Simionescu; cuvînt-înainte de Alexandru George, Bucureşti: Editura Minerva, 1972, p. 193-197.

4. Nicolae Manolescu, Contradicţia lui Maiorescu, ediţia a II-a, Bucureşti: Editura Humanitas, 2000.

5. Ibidem, p. 248.

6. Ibidem, p. 249.

7. După apariţia primelor două ediţii ale cărţii lui Nicolae Manolescu (1970 şi 1973), Liviu Rusu va publica în revista Familia (martie şi aprilie 1973) studiul „Contradicţia lui Maiorescu“, reluat apoi în volumul său de Scrieri despre T. Maiorescu, Bucureşti: Editura Cartea Românească, 1979, p. 162-185. Lucrarea lui Manolescu e considerată de Liviu Rusu ca fiind tipică pentru începuturile unui „proces apologetic cu totul exagerat, o supralicitare prin nimic justificată, călcîndu-se din nou adevărul în picioare, nesocotindu-se datele precise ale documentelor, lăsînd frîu liber fanteziei“ (p. 162).

8. Ibidem, p. 169.

9. Ibidem, p. 169-170.

10. Ibrăileanu, p. 62.

11. Ibidem.

12. Ibidem, p. 26.

13. Ibidem, p. 27.

14. Ibidem.

15. Ibidem, p. 28.

16. Ibidem, p. 37.

17. Ibidem, p. 38.

18. Ibidem, p. 40-41.

19. Ba mai mult, după Ibrăileanu, ,,A. Russo a scris mai mult, a adus mai multe argumente împotriva imitaţiei servile, decît d. Maiorescu“ (ibidem, p. 74).

20. Ibidem, p. 65.

21. Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne, p. 189-190.

22. Lovinescu, T. Maiorescu, p. 7-8.

23. Ibidem, p. 193.

24. Ibidem, p. 193-194.

25. Ibidem, p. 194.

26. Ibidem.

27. Ibidem.

28. Lui Costache Negruzzi (cel care ,,nu pe nedrept […] a fost numit «primul junimist»“), Lovinescu nu-i va consacra o analiză detaliată, aşa cum o va face în cazul lui Kogălniceanu, întrucît cele scrise de Negruzzi nu au caracter teoretic, ,,ci numai de observaţie simplă, cum se şi cuvine la un scriitor“. Şi el ,,priveşte civilizaţia noastră ca o simplă formă de imitaţie superficială fără asimilaţie“. În concluzie, lui C. Negruzzi îi sunt proprii ,,elemente de conservatism social, cu critice prejunimiste împotriva procesului de formaţie a societăţii noastre“ (ibidem, p. 197).

29. Ibidem.

30. Ibidem, p. 194-197.

31. Ibidem, p. 194.

32. Ibidem.

33. În Introducerea autobiografică, Kogălniceanu va face un elogiu Universităţii din Berlin (,,a doua mea mamă“) şi, în genere, întregului mediu cultural şi social (deci ideologic) german.

34. Ibidem.

35. Ibidem, p. 195. Lovinescu va cita, pentru a-şi proba aserţiunea, un fragment din prefaţa Letopiseţilor: ,,Orice schimbare silnică, orice prefacere năpraznică, nu pot fi decît fatale. Cînd revoluţiile încep, civilizaţia încetează“.

36. Ibidem. ,,Reiese limpede atitudinea teoretic antirevoluţionară a lui Kogălniceanu şi nevoia lui de a legitima orice reformă, orice stare nouă de lucruri, prin existenţa lor problematică într-un trecut îndepărtat. Că aceasta e uneori numai o iluzie este altă chestiune“, scrie, în continuare, Lovinescu.

37. Ibidem, p. 197.

38. Ibidem.

39. În sfîrşit, o remarcă foarte subtilă a lui Lovinescu – contrastul, la Kogălniceanu, dintre teorie şi faptă – arată deosebirea esenţială dintre gîndirea acestuia şi criticismul junimist: ,,tradiţionalismul lui [Kogălniceanu] era mai mult o deprindere de cugetare luată din timpul tinereţii petrecute la Berlin şi o nevoie poate pur formală de a-şi legitima acţiunea faţă de autocraţiile din jur; faptele lui cele mai însemnate rămîn pur revoluţionare: căci prin ce tradiţie s-ar putea legitima Domnul străin, emanciparea ţiganilor, secularizarea averilor mănăstireşti, împroprietărirea? Ele nu sînt izvorîte din trecut, ci poartă pecetea nevoilor «epohei» – după cum o va purta şi exproprierea de după război“ (ibidem., p. 197-198).

40. Ibidem, p. 198.

GEORGE STATE

„CU TOTUL ALTCEVA“. DESPRE ORIGINALITATEA CRITICISMULUI JUNIMIST

» anul XVIII, 2007, nr. 1 (200)