a7

Pogromul de la Iaşi

Anca Filipovici

Reconstituirea evenimentelor* şi fenomenelor din timpul tragediei Holocaustului a impus în istoriografia universală – poate mai asiduu decât în cazul altor conflicte violente ale secolului XX – o delimitare teoretică nuanţată între istorie (ceea ce s-a întâmplat), memorie (amintirea a ceea ce s-a întâmplat) şi reprezentare („imagine(a) prezentă a unui lucru absent“1). Pe de o parte, se are în vedere raportul între intensitatea traumei şi corpul de informaţii factuale transmise mai ales prin memoriile victimelor.2 Pe de altă parte, se atrage atenţia asupra caracterului inferenţial al reconstrucţiei istorice. Interacţiunea între memoria colectivă şi reconstrucţia istorică devine discutabilă mai ales în contextul în care regimurile totalitare au confiscat metodic memoria cetăţenilor săi într-o uitare organizată3, pentru a crea o istorie convenabilă ideologic, ataşată unei identităţi naţionale fragile.
O astfel de grilă interpretativă încadrează şi recentul volum bilingv intitulat Pogromul de la Iaşi şi Holocaustul în România/Le Pogrom de Iaşi et la Shoah en Roumanie (Iaşi: Ed. Universităţii „Alexandru Ioan Cuza“, 2015, 364 p.), coordonat de istoricii Carol Iancu şi Alexandru-Florin Platon. Lucrarea reuneşte textele prezentate în cadrul unui colocviu internaţional consacrat, la 26-27 iunie 2011, comemorării a 70 de ani de la pogromul de la Iaşi, ocazie cu care s-a inaugurat şi Centrul de Istorie a Evreilor şi Ebraistică „Dr. Alexandru Şafran“, din cadrul Facultăţii de Istorie a Universităţii „Alexandru Ioan Cuza“. Cele de mai jos trasează câteva repere asupra acestui volum, incluzând şi o contribuţie documentară legată de momentul istoric dezbătut.
Pogromul de la Iaşi (28-30 iunie 1941) constituie prima acţiune sângeroasă comisă împotriva evreilor în timpul celui de-al Doilea Război Mondial, cu o cifră aproximativă a victimelor care depăşeşte, conform unor rapoarte, 14.000 de morţi. Masacrul s-a produs în două faze, cu consensul instituţiilor statului, al populaţiei civile şi al autorităţilor germane, pe străzile oraşului, în locuinţele evreieşti şi în curtea Prefecturii de Poliţie. În etapa ulterioară, supravieţuitorii au fost evacuaţi în „trenurile morţii“ cu destinaţia Podu Iloaiei şi Călăraşi. Mii de evrei nu au mai ajuns la destinaţie, murind în chinuri, prin deshidratare sau asfixiere, în vagoanele sigilate.
Primele două părţi ale volumului („Evreii şi antisemitismul în România înaintea celui de-al Doilea Război Mondial“ şi „Holocaustul (Şoahul) în România“) fixează minuţios contextul producerii nefericitei tragedii, marcând momentele premergătoare ale Holocaustului, în timp ce partea a III-a investighează condiţiile şi consecinţele pogromului de la Iaşi. Cele 25 de texte (studii, mărturii, alte documente inedite) conferă multiple abordări acestei pagini încă destul de întunecate a istoriei româneşti. Perspectiva relaţiilor externe este redată de corespondenţa diplomatică româno-franceză relevată de textele semnate de Carol Iancu. Cele mai multe dintre studii analizează problema evreiască de pe palierul intern, prin prisma antisemitismului cultural (Marta Petreu, Alina-Viorela Căileanu (Brăescu)), universitar (Lucian Nastasă, Maria Ghitta), sociopolitic (Irina Nastasă-Matei, Mihai Chioveanu, Alexandr Roitman), abordând şi chestiuni legate de organizarea comunităţii evreieşti în timpul şi după încheierea Holocaustului (Şlomo Leibovici-Laiş, Lucian-Zeev Herşcovici, Eliza Cocea). O altă cheie de interpretare este cea a recuperării memoriei Holocaustului, cristalizată prin reprezentări literar-artistice (Felicia Waldman), dar şi prin mărturii inedite (Sylvia Hoişie, Rabbin Dr. Eliyahu M. Safran, Gheorghe Samoilă, Carol Iancu, Baruch Tercatin), în timp ce fundamentele teoretice ale relaţiei dintre istorie şi memorie sunt trasate de studiul istoricului Alexandru-Florin Platon.
La nivel conceptual, antisemitismul (în toate formele sale) şi violenţa sunt principalele fenomene care jalonează studiile din acest volum. Explorarea rădăcinilor antisemitismului în spaţiul românesc şi a „chestiunii evreieşti“ ce se conturează în secolul XIX constituie preliminariile studierii tragediei Holocaustului în România. Textul Martei Petreu – „La question juive chez Junimea. Préludes (fragment)“ – contextualizează aceste aspecte, corelând apariţia antisemitismului cu modernizarea societăţii româneşti şi cu stadiul incipient al burgheziei autohotone în concurenţă economică cu o clasă de mijloc „ocupată“ de evrei. Modernizarea şi „occidentalizarea“ influenţează însă contradictoriu. Dacă în prima jumătate a secolului XIX situaţia evreilor se înscria, conform unei opinii, într-o „toleranţă ostilă“4, în a doua parte a perioadei, clasa politică românească răspunde presiunilor externe favorabile emancipării evreilor români prin măsuri antievreieşti, amplificate de o ideologie rasistă, antievreiască preluată tot din vest. Antisemitismul românesc, aşa cum a evoluat de la apariţie şi până la finalul celui de-al Doilea Război Mondial, pare a deţine astfel o încadrare discutabilă: România este privită dinspre Occident, prin vocea lui Hannah Arendt, ca ţara cea mai antisemită din Europa de dinaintea războiului (p. 43), antisemitismul fiind însă, în acelaşi timp, „cadoul special al Occidentului pentru Est“, în opinia filologului evreo-român Moses Gaster (p. 49). Complexitatea fenomenului constă însă tocmai în paleta de nuanţe şi contextualizări imperative ce nu ar permite etichetarea în grade de comparaţie. „Clasamente internaţionale la antisemitism“ ar clişeiza suplimentar şi inutil orice analiză.5 Cu toate acestea, o componentă principală în ascensiunea antisemitismului românesc s-a regăsit în propaganda din Vest. Influenţa propagandei naziste după 1933 a cântărit inclusiv în stabilirea relaţiilor între saşi şi evrei, deşi statutul de minorităţi etnice conferea celor două populaţii o poziţionare comună faţă de românii majoritari. Conform analizei întreprinse de Irina Nastasă-Matei („Saşii şi antisemitismul. Câteva reflecţii asupra atitudinii minorităţii germane din România faţă de evrei în perioada interbelică“), discursul antisemit din presa săsească viza mai degrabă evreul german (p. 123), cu alte cuvinte evreul imaginar, străin, susceptibil de a întruchipa toate tarele unei rase inferioare. Complementar acestor abordări este şi textul lui Mihai Chioveanu („Matricea naţionalismului statal purificator în România modernă: o încercare de a explica logica din spatele Holocaustului antonescian“). Receptând antisemitismul ca produs al modernizării, autorul plasează accentul pe deficienţele sociopolitice interne pe care s-a construit tragedia Holocaustului, subliniind că factorul cultural nu poate fi un predictor unic al măsurilor extreme (p. 152).
Antisemitismul românesc apare astfel ca un produs de import, injectat de sus în jos, pliat însă pe un fond antiiudaic tradiţional, bine înrădăcinat la nivelul mentalului colectiv românesc. Cu toate acestea, aşa cum arată într-o lucrare istoricul Armin Heinen, nu se poate miza pe o cauzalitate directă între antisemitismul clasic, înrădăcinat şi violenţa colectivă impulsivă din anii ’40. Heinen distinge între antisemitismul moderat, tradiţional, în comunităţile mixte în care exista o convieţuire relativ paşnică, şi actele de violenţă din timpul pogromurilor, acte cu caracter excepţional, produse ca răspuns conjunctural la haosul instalat şi la starea de nesiguranţă, zvonistică şi tensiune provocată de război.6 Antisemitismul tradiţional poate explica doar parţial excesele iraţionale. Mult mai relevantă pare însă orientarea politică a exceselor înspre un duşman imaginar prefabricat, purtător al unui conglomerat de stereotipuri negative, dintre care cel al străinului comunist cotropitor corespundea temerilor actuale la acea vreme. Întruchipat de evreu, conceptul de duşman suferă astfel o radicalizare majoră, alunecând de la stadiul de barbar, trecând prin etapa de păgân sau eretic şi ajungând în modernitate la ideea de subom, „o formulă oarbă, în interioriul căreia fiecare îl poate defini pe Celălalt pentru a se legitima pe sine ca om“.7
După 1918, antisemitismul îşi redirecţionează ţinta dinspre burghezia evreiască spre intelectualitate, devenind virulent mai ales în mediul universitar ameninţat de apariţia unui proletariat intelectual. Lucian Nastasă („Preludii ale Holocaustului: Congresele studenţeşti antisemite din anii ’20“) analizează astfel mişcările studenţeşti creştine fundamentate pe proliferarea antisemitismului, focalizând asupra congresului studenţesc de la Oradea (4-7 decembrie 1927). Subliniind că violenţei de masă nu i se poate accepta vreo gradualitate, dar şi că predispoziţia către agresiune se manifestă extrem pe fondul unor crize, istoricul glosează asupra condiţiilor violenţei în cadrul acţiunilor antisemite (p. 87-89). Plasând analiza în registrul imaginarului şi al stereotipurilor antisemite din presa interbelică, Alina-Viorela Căileanu (Brăescu) („Iudeo-bolşevicul – stereotip în presa antisemită din România perioadei interbelice“) invocă o abordare transdisciplinară asupra violenţei, remarcând construcţia ideologică a duşmanului de către elite, prin augmentarea şi manipularea fobiilor preexistente (p. 105). Mitul iudeo-bolşevismului se intensifică odată cu pierderile teritoriale din 1940, dar şi cu intrarea României în război de partea Axei. Evreului i se impută o propensiune spre comunism, ceea ce îi atrage automat eticheta de trădător de ţară. Mediatizarea în această direcţie instigă astfel violenţa de masă care apare, în mentalul colectiv, ca instrument de legitimă apărare.
Mărturiile şi memorialistica formează o sursă documentară consistentă a volumului. Rememorările victimelor sau ale membrilor de familie redau traumele îndurate în iunie 1941, dar scot la iveală şi suportul acordat evreilor de unii creştini. Accentuând că gesturile de omenie au fost excepţia, şi nu regula, Leon Eşanu („Aspecte ale desfăşurării pogromului de la Iaşi“), Gheorghe Samoilă („Documente necunoscute despre salvatorii creştini, ucişi în pogromul de la Iaşi: preotul Grigore Resmeriţă, ing. Petru Naum şi muncitorul Ioan Gheorghiu“) şi Carol Iancu („Oameni de omenie în vremuri de neomenie – Grigore Profir, comisarul Iancu, vecinul Popovici, un ofiţer german, Constantin Drăghici: mărturii inedite privind pogromul de la Iaşi“) aduc în atenţie o serie de mărturii, unele inedite, ale unor supravieţuitori salvaţi de creştini care au acţionat din compasiune, solidaritate, unii sacrificându-şi propria viaţă (inginerul Petru Naum, preotul Grigore Răzmeriţă, strungarul Ioan Gheorghiu). Gesturi de curaj ale unora precum Grigore Profir, Viorica Agarici, Constantin Drăghici au fost răsplătite ulterior de comunitatea evreiască. Alte figuri merită înscrise, de asemenea, în paginile de istorie a Holocaustului: comisarul Iancu, vecinul Popovici sau alte persoane anonime.
Asupra „oamenilor de omenie în vremuri de neomenie“ s-a aplecat, în trecut, şi publicistul evreu Marius Mircu, el însuşi martor al evenimentelor de la Iaşi. Între salvatorii creştini pe care acesta îi menţionează figurează şi numele lui Panait Panaitescu, comandant de gardă la moara Dacia condusă de inginerul Grigore Profir.8 Un alt volum reia informaţiile şi arată că Panaitescu a împiedicat bandele care încercau să escaladeze gardul şi a adăpostit mai multe familii.9 Cele ce urmează semnalează faptele acestui ofiţer, pe baza documentelor depistate în cadrul Direcţiei Judeţene Botoşani a Arhivelor Naţionale. Este vorba despre un fond documentar ce conţine note autobiografice în manuscris semnate de P. Panaitescu, o schiţă biografică alcătuită de secretarul său, Al. Faliboga, precum şi mărturii ale evreilor sprijiniţi sau salvaţi de ofiţerul român. Spaţiul restrâns nepermiţând redarea in extenso a manuscrisului, vom puncta doar principale aspecte pe care Panaitescu le reţine în memoriile sale referitor la perioada Holocaustului. Avocat de profesie din Săveni, judeţul Dorohoi, Panaitescu este concentrat în perioada 1939-1944 la Vatra Dornei şi Iaşi, în serviciul Căilor Ferate. În timpul retragerii trupelor româneşti din Bucovina şi Basarabia, în vara anului 1940, Panaitescu a intervenit în favoarea evreilor persecutaţi de cadre militare din Vatra Dornei. La Iaşi, căpitanul mărturiseşte că nu a fost un martor direct al violenţelor de pe străzile oraşului, fiind consemnat în unitate. A încercat să preîntâmpine alte violenţe, menţinând contactul cu familiile de evrei cunoscute:

Prezenţa mea, un militar căpitan, era un avertisment, pentru cei cari ar fi avut poftă să facă un atac. Era puţin, foarte puţin lucru, dar s-a întâmplat că atunci valora mult. […] Am umblat din casă în casă, la cunoscuţi şi necunoscuţi, ducând personal ajutorul principal pe vremea aceea – hrana – făină de grâu şi griş, nepermise a fi transportate – dar unui căpitan pe vremea aceea foarte greu de cercetat şi imputat. Discret, în limitele permise de un salar imaginar, ridicam denariate de valoare egală, pe cari personal le transportam celor chinuiţi.10

A adăpostit în locuinţa sa din Iaşi, din str. Săulescu nr. 8, pe tânărul evreu Mielu Laxer; a donat comunităţii evreieşti din Iaşi suma de 20.000 lei pentru copiii rămaşi orfani după pogrom; a reprezentat în instanţă cauze ale evreilor, reuşind să obţină inclusiv menţinerea în activitate a evreilor muncitori de la moara Dacia. Mărturiile făcute de Marcus Maier11 şi David Roitman12 constituie o dovadă în plus a actelor binefăcătoare ale lui Panaitescu. Eforturile avocatului au continuat şi prin sprijinul material adus evreilor deportaţi în Transnistria, celor supravieţuitori punându-le la dispoziţie locuinţa sa, la revenirea în Săveni.
Astfel de gesturi merită consemnate pentru o redare cât mai fidelă a evenimentelor acelor ani. Volumul de faţă marchează, aşadar, o filă importantă în istoria Holocaustului, demonstrând că acest trist eveniment trebuie circumscris şi asumat istoriei României, şi nu doar unei istorii tangenţiale a minorităţilor etnice. Evreii aparţin istoriei româneşti atât prin aportul la modernizare şi cultură, cât şi prin tragediile cărora le-au căzut victime în cel de-al Doilea Război Mondial, în teritorii româneşti sau aflate sub administraţie românească. Demersuri precum cel de faţă sunt încă necesare pentru a clarifica aspecte insuficient elucidate, chiar dacă, aşa cum indica autorul unui text (Cătălin Botoşineanu, „Sursele pogromului: Cazul arhivelor din Iaşi“), cercetătorii se confruntă cu dificultăţi majore mai ales în accesarea şi reconstituirea unor fonduri arhivistice. Studiile publicate în aceste pagini constituie un argument în plus că sursele de arhivă, memorialistica, dar şi abordările interpretative nu sunt încă epuizate.

Note
* The research presented in this paper was supported by the European Social Fund under the responsibility of the Managing Authority for the Sectoral Operational Programme for Human Resources Development, as part of the grant POSDRU/159/1.5/S/133652.
1. Paul Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, Timişoara: Amarcord, 2001, p. 344.
2. Marianne Hirsch şi Leo Spitzer, „The Witness in the Archive: Holocaust Studies/Memory Studies“, in Memory Studies, 2 (2), 2009, p. 152.
3. Paul Connerton, How societies remember, Cambridge University Press, 1989, p. 14.
4. Fără a se confunda cu ospitalitatea, toleranţa românească s-a dovedit adesea contradictorie, variind de la virtute, la slăbiciune. În ceea ce îi priveşte pe evrei, toleranţa a fost acompaniată de o ostilitate generată de considerente religioase, sociale sau protecţionist economice. Cf. Şerban Papacostea, „Jews in the Romanian Principalities during the Middle Ages“, SHVUT, (Tel Aviv), 1993, p. 71.
5. Andrei Oişteanu, Imaginea evreului în cultura română, Iaşi. Polirom, 2012, p. 20.
6. Armin Heinen, România, Holocaustul şi logica violenţei, Iaşi: Ed. Universităţii „Alexandru Ioan Cuza“, 2011, p. 192.
7. Reinhart Koselleck, Conceptele şi istoriile lor, Bucureşti: Ed. Art, 2009, p. 237.
8. Marius Mircu, Oameni de omenie în vremuri de neomenie, Bucureşti: Hasefer, 1996, p. 26.
9. Liviu Rotman (coord.), Demnitate în vremuri de restrişte, Bucureşti: Hasefer, 2008, p. 82.
10. SJAN Botoşani, Fond personal Al. D. Faliboga, dosar 240, f. 7.
11. Ibidem, f. 12.
12. Ibidem, f. 13.